一行禪師開示 / 我們是星月 星月即心識

2013 – 2014冬安居開示結語 – 阿毘達磨文獻闡釋
一行禪師

真雪花月法師畫作

阿毘達磨文獻集成

阿毘達磨文獻的集成,源於佛學詞彙的結集,對這些詞彙的分析、解釋及統合的過程,並依據法數編排 (例如五蘊、十二因緣、十八界、七覺支、四聖諦) ,目的在於釐清這些詞彙的義理。這裡所說的義理,是指佛法義理。佛教經典結集在大概公元前一百年開始,到公元後一百年間,接著是將經藏傳承下來的佛教教理系統化。阿毘達磨可以說是佛學的系統化。原本佛教教理分散在經藏中並未系統化,一直到阿毘達磨文獻出現。因此阿毘達磨分析和解釋的傾向非常強。阿毘達磨的作者們相信,經由更深入的分析,對經義的理解就更深。當時有超過二十個佛教部派,每一個部派都有自己的阿毘達磨文獻。傳至今日,只有兩個部派的阿毘達磨依然完整,那就是「說一切有部」(以下簡稱有部)和「分別說部」。有部在克什米爾傳佈了約一千年;而分別說部則流傳到斯里蘭卡,並重新沿用「上座部」這個名稱。這兩個部派的阿毘達磨文獻,最興盛的時期為公元五世紀。

有部的文獻《大毘婆沙論》是一部偉大的作品,它極力開展和分析佛教的義理,是佛教義理的集大乘。傳說迦膩色迦王統治期間,脇尊者集合五百阿羅漢共事十二年,完成了這部著作。除了為《阿毘達磨發智論》作注釋,以及將有部的主張系統化為「三世實有,法體恆有」之外,《大毘婆沙論》亦對其他各派的主張加以批評,其中包括大眾部、法藏部、化地部、飲光部、正量部、分別說部及其他部派的主張;同時亦批評佛教以外的論著,如數論、正理論、順世論和耆那教的主張。有部這樣的作為影響到大乘佛教。大乘佛教的阿毘達磨文獻,傾向法相學的經論因而開始出現,由此無著和世親等論師提出的佛教瑜伽行派興起。大乘阿毘達磨雖然已經失傳,卻已被引用在許多瑜伽行派的論著中。

《大毘婆沙論》極力分析和注釋,使得學者們感到過於繁複。因此,後來有較簡明的阿毘達磨著作出現,以滿足年輕學者的需要。世親所著的《俱舍論》,是第一部簡明的阿毘達磨著作。但在編纂《俱舍論》時,世親已大大受到經量部的影響,也開始受到大乘佛教的影響。那時世親的兄長無著已經完成《攝大乘論》,一部屬於大乘阿毘達磨的著作。在該論著中,藏識被視為萬物的基礎和根本。有部的主張提到識身這個概念,相當於藏識。識身這個詞彙亦見於阿含經(雜阿含經298),有部的提婆設摩在其著作《阿毘達磨識身足論》中,也提出了這個概念。

星月即心識         

藏識的作用在於保存一切種子,保存於過去、現在、未來表現的世界、宇宙、生命不同物種 (根身sendriyakāya) 的種子,以及這些物種的環境 (器世間bhājanaloka) 的種子。種子表現為現象,現象被認知。藏識是心識的一部分,藏識的對象是這個宇宙。世界、生命、生活環境也都是心識。星月是心識,我們即星月。通過感官和意識認知到的一切也是藏識,問題在於這些認知是否正確。

大乘佛教提到三種緣起:真如緣起、法界緣起、阿賴耶緣起。

真如緣起,是指萬物的表現皆來自真如 (究竟實相tathatā),就如天上的雲都是由海洋而來。深觀雲,我們看到海洋。沒有海洋,就沒有雲。這是現象和本體的關係。

法界緣起,是指現象相依而表現。雲、雪、雨、冰、水氣,皆相依而相續表現。這是現象和現象之間的關係。我們可以說真如緣起是縱向關係,而法界緣起是橫向關係。法界是指現象的領域,法就是現象,也即是心的對象。

阿賴耶緣起,是指一切現象皆由藏識而表現。阿賴耶緣起,亦如真如緣起,是現象與本體之間的縱向關係。但阿賴耶緣起與真如緣起不同之處,在於阿賴耶可以被視為心識,也可以被視為心識的對象。在唯識的教理中,真如也是心識,而非存在於心識之外。阿賴耶可以譬喻為海洋,是所有潛能、種子的總體。海洋顯現為天上的雲,而雲象徵了五蘊、十二處、十八界。萬法相依而表現,這是法界緣起;萬法由阿賴耶的種子而表現,這是阿賴耶緣起。

種子轉變成現行。現行的意思,是現象正在運行。行(formations)是指由因緣聚合而表現的現象,如山河、花卉、柚子樹等等。因緣起而表現,諸行無獨立的自性,並非真的有,也並非沒有。因此諸行的本質是非有亦非無。現象如「我」、「法」,因為沒有實體,所以可以說是假立、表相、 施設,其本質是空無自性。世親在《唯識三十頌》開首已加以說明。雖非實體,雖然是空,但諸行非常微妙,由白雲明月到五蘊,一切都是法身的表現,不生不滅,不染不淨。只因為末那和意識仍為有覆(被雜染覆蓋),所以才視這些現象為「我」,以為萬法皆有獨立自性。

藏識以真如為對象

藏識的對象是性境,即是實相本身。如此,性境就是真如。藏識緣真如,以真如為其對象,藏識就不會是妄識,不會有錯誤認識,所以藏識可以說是無覆(沒有被錯誤認識所覆蓋),因此藏識不需要轉化。說證得阿羅漢果就再沒有藏識,這不正確。「阿羅漢位捨」,意思是阿羅漢如實地視藏識為藏識,不會將之視為「我」或「我的」。這樣的轉化,並不是藏識轉化了,而是各轉識的轉化,即是末那、意識和前五識的轉化。由於藏識直接認知(真現量),所以能夠直接接觸實相(性境),因此藏識時常與「慧」心所相應。藏識能儲藏經驗,記憶是藏識的對象。藏識是記憶儲藏庫,能夠保存和提取儲藏庫內的資料,因此藏識時常與「念」心所相應。

藏識是一塊土地,裡面種下了禪公案,由此可能貢獻頓悟的花果,因此藏識亦與「定」心所相應。藏識不會像意識般落入散亂的狀態,因此藏識時時都有定。根據上座部(Sthaviravāda),定(ekaggatā)和命根(jīvitendriya)是兩個普遍的心行(遍行心所)。

藏識即是異熟(maturation)譯注:【佛光大辭典】異熟有種種解釋,據成唯識論卷二載,所謂異熟,係謂「因」變為「果」,此「果」之性質異於「因」之性質;「因」有善有惡,而「果」具非善非惡之無記性,故自「因」成熟為「果」,其性質已變異為別類。然據成唯識論述記卷二載,異熟一詞有三義:(一)異時熟,謂「因」與「果」必隔世於異時而熟。(二)變異熟,謂「果」為「因」所變異而熟。(三)異類熟,謂「果」與「因」為異類,而由「因」所成熟。,是維持生命的能力,確保生命之流延續。藏識也常常與「命根」心所相應,因為命根就是生命,是生命相續的動力。

玄奘法師在《成唯識論》卷三提到,藏識有二位:有漏(āsrava)和無漏(anāsrava)。在有漏位,它的性質是無記,只與五遍行心所相應。它的功能只是保存種子、根身和器世間。在無漏位,藏識的性質不再是無記而是變成善。除了五遍行心所外,藏識亦與十一善心所相應,其功能是取一切法為所緣的對象。譯注:《成唯識論》原文「心等通故隨義應說然第八識總有二位。一有漏位。無記性攝。唯與觸等五法相應。但緣前說執受處境。二無漏位。唯善性攝。與二十一心所相應。謂遍行別境各五善十一。與一切心恒相應故。」然而,如此說並不對。在現況中,藏識緣性境、緣真如、緣一切法,因為它是一切法的所依處 (一切法等依)。 因為無覆,所以藏識是大圓鏡智,能夠照遍一切;因為無記,因此它超越善惡、染淨、有無、常斷、有漏無漏等概念。現在把它拉下來,將它列入善的範疇與惡相對,列入無漏的範疇與有漏相對,就失去了藏識無覆無記的智慧。那是倒退一步,而不是前進一步。星月如此美妙,既非善亦非惡,非染亦非淨,非有漏亦非無漏。現在我們將星月列入善、淨、無漏的分別中,那是否讓星月太可憐了?

有一次,慧中上士被問到:  「什麼是清淨法身?」他回答:「進出一洼牛尿,視作一堆馬糞」。既是法身,即非淨亦非染。藏識是無記,並不能再將之說成是有漏或無漏。這些概念,都只不過是意識的造作。

一切法皆超越有無

在《迦旃延經》(Katyāyāna Sūtra雜阿含經301),佛陀對迦旃延說,正見超越「有」與「無」兩個概念。藏識的對象是性境,性境是究竟實相。這實相不能通過有與無、善與惡、染與淨這些概念來認知。《心經》的看法也是如此。藏識保存的種子,與藏識屬同一性質,非善非惡、非染非淨、非一非多、不生不滅、非共非別。故此種子的特性,可以開列如下:

  • 剎那無常(取代剎那滅)
  • 果俱有(因果相連,不可能從果取去因)
  • 恆隨轉(雖剎那無常和無我,但仍為相續)
  • 性無記(取代性決定)
  • 待眾緣(互為表現)
  • 非有非無
  • 非內非外
  • 非古非新
  • 非染非淨
  • 非一非異
  • 非來非去
  • 非別非共

唯識學所說的「引自果」並不在以上所列。在世俗諦的層面,我們可以接受善帶來喜樂,惡導致痛苦。但在緣生、遺傳學和無記性的角度,善惡、染淨皆為不固定。善不一定永遠是善,惡不一定永遠是惡。

「果俱有」是種子的特性之一。雲雖然是雲,但它是由海洋升起的水蒸汽而來。在雲之中,有海洋;在果之中有因,在因之中已經有果。在蘊、處、界之中的所有直接認識(現量)皆帶有真如,就如每朵雲都含藏海洋。

《成唯識論》中提到種子的六種特性,其中「性決定」和「引自果」這兩種特性,我們需要重新檢視,因為這兩種特性只屬於世俗諦的層面,並不涵蓋種子的究竟本質。而「剎那滅」、「果俱有」、「恆隨轉」和「待眾緣」這些特性,我們要保留,因為它們非常符合佛教的根本教理。

「剎那滅」(kṣaṇabhaṅga),即是無常;既是無常,也就是無我。諸法雖然無常、剎那滅、無我,但卻並非獨立而互不相連的現象,就如原子互相結合,造成相續的現象。

「恆隨轉」這個特性非常重要。恆隨轉的意思,是指種子雖然並非獨立的自我,但各現象能夠彼此相續,如相續流。這裡的能量流,稱為相續(santati)。這能量流給我們的印象,是以為有一些東西是常在不變,有一個自我。但深刻地看,我們看到一切現象皆是剎那滅、無常、無我。

「果俱有」,正如我們所知,讓我們看到因果的一體性,因果不可能分開而存在,這也是種子的其中一個根本特性。

「待眾緣」是另一個種子必然的特性。種子必須有俱足的因緣才會表現成現象(現行),當中包括增上緣和等無間緣。

藏識中的種子 亦如藏識屬無記

「性決定」,是我們需要重新檢視的兩個特性之一。藏識中種子的本質,原則上亦如藏識,屬於無記,即是非善非惡。因此,種子的自性超越善惡,是無記性。藏識的對象是真如,是性境,藏識的本性非善非惡,非染非淨。

玄奘法師在《成唯識論》,將無記定義如下:記(vyākṛta)指有善惡之分。善惡之分,在乎某東西能帶來痛苦還是幸福、苦受還是樂受。這是將現象加以分別,而沒有看到萬物相即的本質。因為藏識是非善非惡,因此說是無記。

《大毘婆沙論》提及五種相續(santati):中有相續、生有相續、時份相續、法性相續、剎那相續。法性相續,是指善可能因為隱藏的條件而變成惡或無記,而惡可能因條件而變成善或無記。根據這個定義,「性」,事物的性質,亦如其他所有現象,乃無常、變易,因此不能說種子的性質是「性決定」。藏識被定義為無記。因為藏識是無記,所以種子也是無記。染淨、善惡、有無等意念,乃是意識裡的概念,而藏識的性質超越以上所有意念。意識扮演園丁的角色(熏習),意識播種種子。生命所需的種子(如稻米),稱為善種子;生命不需要的種子(如雜草),則被稱作惡種子,這也是《成唯識論》卷三談到無記時,對善與惡的定義。種子的第三個特性,應該是「性無記」,而非「性決定」。因為無記,所以不固定,在世俗諦的層面,可以成為善或者惡。

藏識的本質是不生不滅、非有非無、不增不減、不來不去、非一非異。這些對立的意念只能就轉識而言,而不是藏識。說種子的自性是剎那滅,意思並不是說種子有生有滅。種子乃無常、恆隨轉,卻並不是真的有生有滅。就如熱力學(thermodynamics)的第一定律,能量守恆定律(又稱能量不滅定律)指出,物質和能量的本質是不生不滅、不增不減。剎那滅,意思是說種子有剎那無常的性質,也有一期無常的性質。一期無常,也即是恆隨轉(相續)。

藏識與各別境心所相應

如果藏識直接接觸實相(緣性境),如果藏識的對象是真如和法界性,那麼藏識也與五別境心所中的「慧」相應。如果藏識與慧相應,那麼藏識也會與念和定相應,因為正正是念和定帶來慧。上座部在遍行心所中,加入「一心」(定)和「命根」,因此我們可以說,除了觸、作意、受、想、思之外,藏識亦與欲、勝解、念、定、慧、命根一起運作。命根,生命力,並非如法相宗(Dharmalakṣaṇa)所列的百法般屬心不相應法(cittaviprayukta)。

命根,是生命力,是求生意志的動力。藏識的功能是維持根身以及器世間的生命,器世間是指根身生活的環境、大自然等。意識有時會間斷地停止運作,但生命依然能夠維持,那是藏識的其中一個功能。藏識維持生命,它是讓意識回復運作的基礎。藏識與自主神經、交感和副交感神經配合,保持身體的平衡狀態,讓身體時刻都能適應環境,這就是生物學所說的體內平衡功能。調和呼吸、心跳、血液循環、消化系統、排汗、體溫等等,都是無意識活動,這些活動都是由命根,即是求生意志所支持。餓時想吃、渴時想喝、生存的本能和傳宗接代的天性都關係到「命根」。這些心所如藏識一樣是無覆無記,不能說是善或惡、染或淨。善惡染淨,是轉識的分別,並不是藏識所關注的。

異熟每刻中

《唯識三十頌》中的第十九頌,說前異熟滅,後異熟生。這樣的說法可能會帶來誤解,令人以為藏識(異熟)是一個「我」,在人的一生中保持同一的特性。如果藏識如河流一樣恆轉,如果種子是剎那無常,那麼異熟亦如是。無常有兩種:剎那無常、一期無常。這裡的一期,並不一定指一生。當小孩到了青春期,那已經是新的異熟了。如果將一個青春期的少年的照片,與他十年前的照片相比較,會有很大的差別,好像以前那個小孩已死去,以讓這個少年出生。因此在人的一生中,異熟發生許多次:青年與少年不同,中年又與青年不同,老年亦與青年不同。仔細去看,我們知道異熟每分每秒發生。樹上有些果實已經成熟,但有些果實仍青綠,也有些果實才剛長出來。雲,可能只有十分之一變成雨,十分之九仍維持雲的形態。這異熟未完成,另一異熟已生起。雲可以向下看,在溪流、冰塊、一場風雪中看到自己的延續。佛陀在《四十二章經》中說,人的壽命並非一百年,人的壽命只是一個呼吸。那是剎那無常,剎那異熟。因此在《唯識五十頌》中有這一句:「異熟每剎那」(第三十五頌)。

情識(第七識)

如果藏識是根本識,是一切種識、是萬法的基礎,含藏一切種子,包含根身到宇宙一切現象,那麼末那識就是思量識,日夜執取藏識的一部分視之為自身,以為那就是自我。我們可以把末那識稱為情識,而藏識為本識,以分別兩者。這些名稱,是玄奘法師在《八識規矩頌》中使用的。情識,首先是生存的意願,是自存的本能。這顆種子是藏識裡固有的,它即是「命根」,是維持生命的意願,渴望能夠如河流般得以延展。藏識亦有如河流。身見是情識裡的想法,以為身體就是「我」,是「我的」。身體以及五蘊中的其他四蘊:受、想、行、識,是藏識的一部分,是藏識相分(nimittabhāga所緣,認知的對象)的一部分。雖然情識的認知對象亦是現量(直接認知),但卻並非真現量,而是似現量,即錯誤的直覺。在藏識的相分,五蘊是生命的微妙顯現,是法身的一部分。但在情識的認知下,它們是「我」,是「我所有」。末那,英文譯作mentation或cogitation,亦即是思量。情識所看到的被覆蓋了,因此情識看到的並非實相本身(性境,或自相svalakṣaṇa),而是為自己製造出來的認識對象。雖然它建立於實相的基礎上,卻不是實相本身,而是對於實相錯誤的意象,其對象是帶質境,並非性境。

帶質是指心的造作。情識所執取為自我的五蘊,並非五蘊本身,而是由錯誤的主觀認識所造的意象(似現量和一些非量)。非量是錯誤的認識,因此情識為有覆(被覆蓋),而非如藏識般無覆。情識的思量(思維、認識)是:這是我,那不是我,我得先為自己打算,我要先保護好自己。基於這種認識,情識可以在有覆的路上走得很遠,只傾向於追求快樂的感受,而不知道樂受可能帶來危險;只懂逃避痛苦,而不知道痛苦能夠幫助我們認識快樂,從中培養理解和愛,這才是真正幸福的基礎;而且情識也看不到無節制享樂的危險禍害,而藏識和意識則能看得到這事實。

末那的本質是貪生怕死,而這求生意願源於藏識,因為藏識的功能是維持生命,時常與「命根」心所一起運作。末那雖然貪生怕死,但是想自殺的念頭也來自末那,因為末那亦有逃避痛苦的傾向。當一個人充滿痛苦的時候,他逃避痛苦的能量比貪生怕死的能量更強。

然而,藏識也是生起無生智慧的基礎,讓我們看到萬法不生不滅、不來不去、非有非無的本性。深刻觀照,意識可以達到這樣的洞察,舒緩末那的恐懼和擔憂。這些憂慮、恐懼和貪生怕死的傾向,正是能夠長養無生智慧這朵蓮花的污泥。末那和無生智慧,彼此相對(reciprocal opposites),相依而表現,就如上和下、左和右、內和外。有末那在,就有無生智,儘管它仍未完全表現出來。

情識的相分(認知對象)

對於情識的對象,各瑜伽論師的看法並不一致。難陀(Nanda)說情識所緣,是藏識的自證分。藏識的自證分或自體分是情識的對象,是「我」,而與藏識相應的心所是「我所」,是我所有的。火辨(Citrabhānu)說情識取藏識的見分為「我」,取藏識的相分為「我所」。安惠(Sthiramati)說情識取藏識為「我」,取一切種子為「我所」。護法(Dharmapāla)說情識取藏識的見分為對象,為「我」。

其實,簡單具體地說,情識的對象是根身,以及一切經驗、知識、情感、文憑、名聲、標準、利益、房舍、田地、家眷等等,這些全都是情識的對象。情識就是我,而以上所說的全都是我所有。我,是對於自我錯誤認知的主體;我所,是這些錯誤認知的對象。

在藏識,如餓了就想吃、渴了就想喝、累了就想睡、有剩餘性能量時出現遺精,這些需要都是自然的,不染不淨、非善非惡。但在情識,追求欲樂和逃避痛苦的傾向,令意識生起善惡、染淨這些概念。根本的原因是情識被這些我見所覆蓋。除了我見,情識又被我癡、我慢、我愛這些心理現象支配。我慢包括勝過別人、遜於別人和跟別人一樣的感受,三慢皆帶來我見,造成許多痛苦和沮喪。

雖然被覆蓋(有覆),但末那如藏識一樣是無記,因為自存和自我保護的本能是生命中自然不過的事。亦因為末那是無記,所以它的性質亦是不固定的。末那的煩惱,可以變成菩提。污泥可以用來培植蓮花。如果末那的本性是「決定」,即是屬於善或惡,那麼末那就無法扮演它的角色了。

無污泥即無蓮花

學習唯識教法的時候,我們要學習避免使用內心、外境、心緣心、心緣色這些字語;我們要習慣於非內非外、主體和對象並不獨立存在等觀念。在唐大圓的《唯識三字經》中,「真帶質,心緣心」、「似帶質,心緣色」等句子,可能導致誤解,以為內與外獨立存在,主體和對象彼此對立。情識的對象,即是其所緣,雖然稱為五取蘊,但也是藏識的相分,即是心所有。

情識,主要是潛意識,暗暗執取於其所執的對象。在佛洛依德的心理分析學,有本我(Id)這個概念,其功能與情識非常相似:追尋樂受、逃避痛苦、不懂得適可而止的好處和道德倫理的功用。本我之後,是自我(Ego),其功用是避免本我做出違反道德規範的行為。如果有機會,自我也會讓本我滿足其要求。自我相當於意識,當自我受某個影像或意念刺激時,自我與本我合而為一。但有時當自我細想,會知道不能做不該做的事,因而抑制本我,不讓它去做;但如果自我只知道要抑制,不懂得觀照和昇華,那會帶來無意識的抑壓。日久被抑制的欲望或怨恨,暴發起來可能一發不可收拾。自我,即是意識,知道環境中正發生什麼事,因而可能加以鼓勵,容許或者抑制。由此,心理分析學的自我,有時會與本我合而為一,尤其是在無意識的層面,但有時它又會與本我對立。在自我之上,還有超我(Super-ego),它有昇華的傾向,在文學、藝術、道德、理想…中尋找樂受,讓無意識的本我得到意識中的自我和超我的延續。

在佛教傳統,意識不只是抑制情識,也設法觀照情識。如果意識懂得觀照緣起和相即,看到情世間與器世間有密切的緣起關係,那麼意識就能達到無我的智慧,能夠轉化情識的情欲和愛執,使之變成美善的能量,如菩提心、行願、慈悲、相即和無我的智慧、平等性智和妙觀察智的特性。末那、意識、平等性智、妙觀察智,並非存在於彼此之外的心識,反而是相互依存而表現,就如上下、中外、短長、染淨。因為有此,所以有彼,這是在阿含經中經常提到「此有故彼有」的實相。

不違反緣起的原則

玄奘法師傳了一首短頌給窺基。這首偈頌關於三境的本質,即是識的三種所緣:性境、帶質境、獨影境。偈頌是這樣的:

性境不隨心
獨影唯隨見
帶質通情本
性種等隨應

性境不隨屬認識的主體,獨影境是見分(認識的主體)的造作,帶質境是情識和藏識的造作。其他問題如善惡、種子等皆依隨以上的原則。

「性境不隨心」,是說性境是認識的對象,它不會被認識的主體影響或改變。聽起來正確,但可能帶來很大的誤解。首先,人們可能相信性境獨立存在於心外,無論認識的主體存在與否,性境時刻都存在。這樣說違反了「相待」(相互依存)的原則,因為即使性境是認識的對象,但它也必須與認識的主體同時表現,這就是「俱有依」(sahabhūtāśraya,認識的主體和對象同時存在)的原則。固然性境有其「種子依」(bījāśraya,種子作為基礎),但它也需要俱有依才能表現。由此來看,我們知道只有在認識的主體(見分)是真心,而非妄心時,性境才可能是性境,我們才能夠認識到實相本身。只有真心(真現量),才能緣性境。如果是妄心(似現量或似思量),則性境(真如)無法表現。因此「性境不隨心」並不完全正確。

第二句「獨影唯隨見」,意思是說獨影境不可能獨立存在,它是見分,即是認識主體的造作。這樣說,也違反了相待的原則。人們可能相信先有認識的主體(見分),然後才造作某些影像作為其對象(相分,這裡是指獨影境)。然而我們知道,無論這些影像是有質或是無質獨影,都以種子的形式藏在記憶庫裡。當神經系統遇到刺激時,會啟動記憶庫裡的這些影像,令種子又一次表現。因此,獨影境亦如任何所緣的對象,亦有其種子依。自然而然,種子亦需依附見分(認知的主體),才能扮演其相分(所緣,即認知的對象)的角色,因此說「獨影唯隨見」亦不正確。

儘管是想像出來的影像,好像龜毛、兔角、聖誕老人…但這些並不是無中生有的造作。小飛象在天上用一雙翅膀飛翔,雖說是想像出來,但這個影像有其本質。小象的影像是實有的影像;小象的雙翼,是取自鳥兒翅膀的影像。無質獨影也是基於有質獨影而產生。龜毛、兔角雖然是心識的造作,但也是從實有的影像而生,比如是將鹿角接合到兔子頭上。說相分(對象)和見分(主體)的種子是一樣的,這麼說也不成,因為如此會跟種子「引自果」的性質相反。其他的獨影境亦有各自的種子,這些種子儲存於藏識的記憶庫中。

偈頌的第三句「帶質通情本」,意思是說末那的對象是相分,是本識和情識相配合所造成。本識即是藏識,而情識即是末那識。帶質境並非實相本身,而是從實相中投射出來的影像。我們也要重新審視真帶質和似帶質的觀念。根據唯識倫理學的看法,當心緣心,即是末那緣藏識,其對象是帶質境,這帶質境才是真的帶質境。而當意識和前五識緣外在的物質世界,雖然帶質境也是帶質境,但卻不是真帶質,而是似帶質。依據玄奘法師的偈頌,唐大圓在《唯識三字經》中寫道:「似帶質,心緣色,相從見,一頭得」。意思是說當心緣色,那對象只是似帶質而非真帶質,因為相分(對象)完全隨屬見分(主體)。之所以有認識的對象,是因為有認識的主體。如此說,違反了相待的原則,也不符合俱生的原則。將心和色分開,以為心在色之外,色之外有心,這是根本的錯誤認識,唯識稱之為二取:認識的主體和對象分開而存在。許多腦神經科學家仍被這種二元思想所困,認為有一個獨立的認知主體,向外尋找一個獨立的認知對象;以為有一個主觀心識,向外尋找客觀實相。

Grāhaka是能取,即是認識的主體;grāhya是所取,是認識的對象。執著於能取與所取為兩個獨立存在的實體,這種意念就是二取。我們要能看到,我們所謂的色,其實也是心。事實上我們所認知的「我」和「法」,兩者皆屬於藏識的相分,也就是說兩者皆是藏識,皆是「心」。我們不可以說見分是心,而相分是色。所謂的色,只是由種子所表現。說「相從見,一頭得」,是被困於唯心的觀念,並不符合唯識所說,因為這樣的觀念仍未能脫離二取。

學唯識,我們要學習消除心與物、主體和對象、見和相之間的界線。說帶質境是見分的造作,這並不正確,因為這樣說有違「種子依」和「俱有依」的原則。

追求絕對性

學唯識的根本困難在於超越二元思想以及對絕對性的追求。我們大部分人都追求絕對的善,絕對真理、絕對的美和絕對的幸福。但學唯識,我們看到相即、俱生和相待的原理。沒有污泥就沒有蓮花;沒有苦就沒有樂;沒有染就沒有淨;沒有惡則沒有善。我們以為如果達到阿羅漢果位,就再沒有末那,剩下的只有平等性智;成佛了,就再沒有苦痛,只有喜樂。那即是說不需要有惡而可以有善,不需要有染而可以有淨,不需要有污泥而可以有蓮花,這有違相即的原理。「阿羅漢滅定,出世道無有」。如果說達到阿羅漢果,在滅受想定中,出世間道上,再沒有末那,那並不正確。如果再沒有末那,那怎麼可能有平等性智?兩者必須同時存在,彼此相互依存,就如污泥和蓮花。再者,如果沒有末那,怎會有意識?如果沒有意識,又怎會有妙觀察智?佛怎會沒有意識?阿羅漢怎會沒有意識?如果沒有意識,那麼用什麼來修習正念和觀照?要有意識,就得有意根。

意識是末那的延展,就如蓮莖和蓮花是蓮根和泥土的延伸。有污泥,才有蓮花。如果沒有意根就沒有意識。所以我們得學習接受這樣明顯不過的事實:沒有污泥,沒有蓮花;沒有第一聖諦,就沒有第三聖諦;沒有苦,則沒有樂;沒有左,就沒有右。修行,是要懂得製造喜樂,處理痛苦。處理痛苦,也就是製造喜樂。如果有智慧,懂得處理痛苦,則所受的痛苦較輕微。我們可以用痛苦來培養喜樂,就如用泥土來培植蓮花。沒有泥土就沒有蓮花。沒有苦則沒有樂。我們常聽到「煩惱即菩提」,正正是在生死之中,我們找到涅槃,事實就是如此。要種蓮花而沒有泥土,那是幻想。

懂得修行的人,常常懂得播種和澆灌慈悲和智慧種子。慈悲與智慧,亦如其他現象一樣無常,需要我們滋養和鞏固。所以,雖已成佛,佛陀繼續坐禪、行禪、修觀。雖然我們已經懂得種稻米的方法,但如果我們不是年年播種和施肥,就沒有稻米收成,沒有米飯可以吃。聽法、持戒、觀照、每天修習,就是在播種智慧與慈悲的種子,止息貪、瞋、癡、慢、疑等煩惱,如同除去纏繞榖物,令農作物失收的野草,這就是薰習(vāsanā)的意思。長年累月不修習,就如同長年累月沒有播種施肥,田裡周圍佈滿野草,沒有稻米可以吃。這樣,慈悲和智慧的特質不會展現,貪、瞋、癡等煩惱卻時常生起。所以,所謂不退轉雖然是事實,但不退轉只能靠持續修習來維持。佛菩薩也須要恆久修持,才能保持不退的狀態。一切法皆是有為(saṃskṛta),皆是條件化,需要鞏固才能長久,因而梵文bhāvanā(修習)也可以譯作耕作。

無相性境和有相性境

儲存於藏識之內的種子,其本質可以稱為無質性境,或無相性境。但當種子表現成現行,它們依然是性境,但我們可以稱之為有質性境,或是有相性境,它們帶有自相、共相、同相、異相、成相和壞相。因為藏識沒有被覆蓋,因此其相狀仍是性境,即是實相本身。各轉識可能執著於形相,因此才會生起如貪、瞋、癡、愛、慢等煩惱。當代物理學亦在嘗試了解現象的本質,有人說基本結構是次原子粒子,有人說是力場。力場這個名稱最接近種子這個概念。因為種子是一種能量,一種潛力,在唯識學中稱為功能。種子是無相性境,當表現成現象時則稱作有相性境。藏識沒有被現象所蒙蔽。

推斷和別有

末那因為被形相所困,所以才會執取五蘊為自我,五蘊因而變成五取蘊。在藏識裡,五蘊是微妙的法身。但在末那,五蘊成為愛執的對象。真帶質境是末那的對象。因為推斷,末那將五蘊視為獨立的自我,因此末那的對象可以稱為推斷帶質境(projected representation),這是我們常說的心緣心。而我們所說的心緣色,意識的對象是別有帶質境(objectivised representation),即是說意識視認識的對象為客觀實體,有沒有心識,它都依然存在。別有是唯識所用的一個新詞彙,意思是說認識的對象,是心識之外的客觀實體。

有質和無質

人們也談到兩種獨影境,第一種是有質獨影,那是播種在藏識之中,儲藏在藏識之中的影像的種子。第二種是無質獨影,或是由心造作出來的影像,是混淆或集合了一些有質影像而成的。藝術家的創作力,在於他們懂得使用有質影像來創造無質影像,然後這些影像又再變成藏識裡的有質影像。

 相續不斷

根據相待的原則,平等性智與末那是一對,此有故彼有,沒有此(末那)就沒有彼(平等性智),就如污泥與蓮花是一對。說沒有污泥的時侯才有蓮花,這是不對的。因為有污泥,才有蓮花,兩者相互依存。我們修行的妙處,是用污泥來培植蓮花,兩者皆為不固定,皆是無常。末那和平等性智亦如是。因此,「羅漢,滅定,出世間無有」,說證了阿羅漢果就再沒有末那並不正確。如果末那不存在,那麼平等性智也應該不存在了。

一旦我們能接受末那,我們會感到安心。接著,修行者學習善巧方法來處理末那,以滋養平等性智。煩惱即菩提,就是如此;娑婆即淨土,就是如此;生死即涅槃,也是如此。

移除界線

學唯識,我們要學習慢慢除去善惡、迷悟、染淨、心物、主體對象等對立之間的界線。科學也朝著這個方向走。最初我們以為天與地是兩個不同的領域,但隨著萬有引力的發現,我們看到天和地,都受到這個定律所規範,由此可知,地是天的一部分,天也是地的一部分。然後,我們發現聲音與空氣亦不是分開的,聲音是由空氣中分子的震動而產生。熱量也是如此,熱亦是由物質中的原子與分子之間的電磁互動所產生。電和磁並不獨立存在,而是一體的兩面。電磁波和光波亦非分開而存在,物質與能量也是如此。物質可以變成能量,能量也可以變成物質。唯識學最美妙之處,是說如果我們想接觸實相,就得放下二取。二取,執著於一雙雙的對立,相信認知對象,存在於認知的主體之外;認知的主體,也存在於認知對象之外。我們知道相分和見分相依而表現,互為彼此的俱有因,而由這樣的角度去看,我們可以移去分隔開見分與相分兩者的界線。唯識需要再發展,以幫助我們放下對於名色(心物)、染淨、善惡、苦樂、迷悟等等的二元之見。

如果能夠做得到,那麼唯識將會變成「上乘」,而不再如五世紀直到現在般只是「權乘」(方便教法)。唐代法藏法師已經開始了這樣的發展,但卻只實現了一半。

後得智

藏識可以稱為根本智,而意識則是實現「後得智」的主要力量。後得智的種子已經種下在藏識中。意識只需通過修觀照來辨認、接觸、長養和鞏固這樣的智慧,讓這智慧日漸穩固,照亮我們每天的生活。藏識是一畂土地,意識是園丁。想有東西吃,就得栽種、持續耕作和鞏固我們的修習。後得智需要我們每天的修習來滋養和鞏固。

唯識確立意識和前五識皆有接觸性境的能力,因為各識皆有真現量的潛能。當意識獨立運作(獨頭意識),或與前五識(五俱意識)一起運作,它能夠在自相中接觸性境。但因為偏計和分別的習慣,這自相立即變成共相,其對象不再是性境,而是帶質境。認知的方式(量)可能仍是現量,但那是似現量。當前五識依從意識時,也是如此。偏計(Vikalpa)認知是心識緣性境的影像時產生的造作。在這種認知中,雲只是雲,它不是雪或水氣;父親只是父親,他不是兒子;身體只是身體,它不是環境,不是器世間。但事實上,萬物相即:雲亦是水,兒子是父親的承繼,身體亦是由環境的元素造成。因為觀照緣起、相即和相待,意識能夠發現事物依他起的性質,而最終意識可以接觸到「圓成實」。唯識傑出的思想在於無記和二取,而不是「三自性」和「三無性」。

各論師如法稱和陳那,已經將三境三量的概念帶入唯識,幫助釐清唯識認識論,但這些概念亦可能造成極端的看法,鞏固只有心而沒有境的看法。如果能夠移去心與物的界線,看到心物依據相待的原則相依而表現,就能夠超越二取。

無來無去

就如十二因緣的演繹,唯識亦希望解釋生死輪轉的機制,說明這一異熟完結後,另一異熟接續。在《八識規矩頌》,玄奘法師說藏識猶如一位老闆,是八識的領導者。「去後來先作主公」,意思是說藏識扮演領導人的角色,最先來而最後離去。人死後,感官識和意識先停止活動,然後藏識才停止活動。如此說可能帶來誤解,以為有一個靈魂離開色身,而這個靈魂,就是識。然而,藏識的本質是不來不去,非前非後。問題只是它表現與否,而不是有與無、來與去。冬天看不到蝴蝶和花,那不代表蝴蝶或花已死,不再存在。春天蝴蝶和花顯現,但不代表蝴蝶和花由無變成有。藏識保存蝴蝶和花的種子,當條件俱足,蝴蝶和花又再顯現。藏識也保存了散落的蝴蝶翅膀和褪色的花瓣,到了春天,這些又變成了滋養新的蝴蝶和花的元素。

大眾的信仰對生死輪轉的看法,認為一定有一個靈魂。根據唯識學,異熟並不代表要有一個靈魂,異熟是相續恆轉之流,是生命力,是功能,是潛藏在所有有情和無情生命裡的種子。

十八界並非「一切」

談到意識在修行和轉化的過程中所扮演的角色之前,我們要先提出「一切」(一切法)這個概念。佛陀在經裡教導我們,一切都包含在十八界:六根、六塵、六識之中。但深刻去看意識,我們看到仍有末那和藏識深藏其下。就好像仔細去看冰山,會看到冰山有一大部分埋藏在海洋裡,冰山只有山頂一小部分露出冰川海面。藏識就是海洋裡的冰山,而露出水面那小小的冰山頂是我們的意識。

感恩有科學驗證,我們知道宇宙並非只是我們通過五個感官所認識到的。各個感官只是幫助我們認識某一種對象,如鼻子接觸到香味,而不能觸及色、聲、味、觸。我們所有感官都有其限制。狗的耳朵讓狗能聽到人無法聽到的聲音。聲音高於或低於人類可以聽到的頻率,不在人類認知的領域之內,光線也一樣,有些光線是我們無法認知的。如果我們能夠認知這些光線,世界將會跟我們現在所看到的很不一樣。有些動物物種,味覺和聽覺遠比人類的感官敏感,因此,用我們的五個感官,只能創造微小的宇宙,卻無法認知宇宙的實相。

通過五個感官,我們能夠接觸心識的對象,這些對象大部分只是帶質境,而不是性境。活在海底的蛤蚌,它們沒有視覺和聽覺,它們的宇宙比人類的宇宙細小得多,它們的「一切」比人類的「一切」要小很多。可能有一些物種的感官,比人的感官敏感得多,它們的宇宙,比人類的宇宙更美麗宏偉。活在海底的蛤蚌,沒有機會觀察宇宙星月、一望無際深藍的海洋,聽到潮水演奏澎湃的音樂。蝙蝠的感官,讓它們即使在黑夜裡,也能察覺三公里前的東西,免得它們飛的時侯撞到面前的障礙物。它們的感官有如雷達,是我們人類身體沒有的。因此我們不要太過相信自己的感官,以為心識有能力警醒我們。了解感官的限制,讓我們不會過於激動,不會以教條的態度接觸世界和所有物種。

其實,我們有多過五種感官,皮膚的接收神經元有很多種。有些接收神經元感覺到觸、泠、熱或者痛。一種接收神經元,無法做到其他接收神經元所做的。我們的內耳有一個感官叫做迷路,能夠覺察我們身體在空間中的位置,哪裡是上、哪裡是下、哪裡是右、哪裡是左。感恩有這個感官,我們可以在行、住、坐、臥、跑、跳時保持平衡。

科學幫助我們覺知感官的限制,擴大我們看、聽、由一處去到另一處的能力。雖然我們沒有天眼通、天耳通、神足通,但因為有科學和技術,我們可以看到和聽到相隔幾千公里所發生的事,可以用飛機和火箭一般的速度行進,去探訪鄰近的星球。

生物學和物理學幫助我們更容易移除對於心和物、心理和生理之間的二元之見,讓我們看到身和心的相待和相續性。我們的心行,如焦慮、憤怒、恐懼、哀傷、絕望,與神經脈衝和傳導神經有密切關係。我們看到,身是心的延續,心是身的延續,由此我們放下所謂偏計的分別,看到一切現象、主體和對象、造化與造物、污泥和蓮花、染和淨為一體。這個時代,唯識要進入生物學和物理學,而不是如法稱和陳那的時代單是接納倫理學。唯識學應該與心理學和生物學並肩而行。如果我們要研究思想和感受如何生起,就得對神經系統和腦部有認識。在認知事物的第一剎那,前五識並未形成偏計的分別,或執著於共相,雖然它們接觸的是性境,但那只是性境非常有限的一小部分,而藏識卻掌握了性境的所有種子。在相待的原則下,能藏亦是所藏,見也是相,我們不能將兩者分開。

意識的角色

意識在散亂的狀態中(散位意識),很容易被情識推動,接觸欲望的對象,它的注意是非如理作意(ayonisomanaskāra)。心識被推著走,如此將會帶來痛苦。意識如果不懂得觀照四種食糧(四食),我們會讓身心攝取有毒的物質,帶來煩惱和痛苦。意識如果不修習正念,幫助末那控制如貪欲、自私、仇恨等衝力,那麼污泥多了,蓮花卻減少。如果意識不懂得修觀,只懂得掩蓋和壓抑痛苦,有一天身心病症將會出現,意識將會處於失常或病態(亂中意識)。如果意識在日常生活中修念和定,就能夠在每個步伐、每個呼吸和每個舉止中製造平安喜樂,安定身心。如果意識懂得覺觀呼吸,覺知痛苦而不逃避或掩蓋痛苦,意識就能擁抱和安撫這些煩惱的感受和情緒。最後,通過修習觀照生起智慧,我們能轉化痛苦為理解和愛,在當下就能讓污泥變成蓮花。觀無常、觀無欲、觀緣生、觀相即,意識止息偏計執,達到依他起的智慧,除去帶來痛苦的分界線。如果意識繼續觀照依他起,慢慢就會生起「圓成實」的智慧,這就是後得智,能夠幫助意識如藏識般接觸法身、真如和性境。這樣的修習非常實際,比許多禪修如四尋思、唯識五位(資量、加行、通達、修習、究竟)、十地、四禪、四無色定更為實際,因為這些禪修方法在理論上雖然非常豐富,在行持方面卻不太具體。

四尋思  paryeṣaṇa

四尋思旨在於幫助修行者看到名(nāma)、事(vastu)、自性(svabhāva-prajñapti)、差別(viśeṣa-prajñapti)虛假的性質,了解到這些都是心識的造作。尋思(paryeṣaṇa)即是尋求思慮、研究或決擇。無著論師在《攝大乘論》中有提及四尋思。

四尋思的第一尋思是「名尋思」(nāmaparyeṣaṇa)。名稱幫我們將事物概念化,但名稱並不等同於那事物。事物瞬息在變,但名稱依舊。事物由許多不同的因素聚合而成,名稱可以用來將這許多元素概念化為單一。因此修行名尋思時,知道事物的名字就是了,不要以為名稱就是那事物。

說起「瓶子」這個名稱,就會把人們的注意帶到瓶子。就名稱而言,瓶子只是瓶子,它不可能是其他,譬如碗、碟、陶瓷、火爐、水、陶工的雙手。「瓶子」這個名字將所有其他因素排遣在外,然而瓶子與其他因素之間有密切的緣起關係,甚至於若是沒有其他因素,就不會有瓶子。因此,名稱有排除(apoha)的功用,但它不等同於那事物。

第二尋思是事尋思(vastuparyeṣaṇa),即是對事物的尋思。當我們推求事物時,應該只去看那事物,而不要被它的名字所困,因為事物是無常、緣起和相即,而名稱卻不是。思慮事物,我們可以看到它們的緣起性、依他起性和相即性。

第三尋思是自性假立尋思(svabhāva-prajñapti-paryeṣaṇa),即是尋思事物的自性、本質,以看到事物並非實體,而是假立、是意念、是心識的造作。首先,尋思名稱的本質。名稱只是名稱,它並非真的實質,而只是假立、假名(prajñapti)。然後,尋思事物的本質、自性。事物並不是實質、本體,而是由許多不同因素暫時聚合而成。因此事物亦只不過是假立施設(conventional designations)。

第四尋思是差別假立尋思(viśeṣaprajñapti-paryeṣaṇa),即是尋思關於名與事之間的對立,以看到表面上兩者好像有差別,彼此對立,但其實它們是相依而表現,就如長短、左右、中外、主體對象、有無、生死等。首先,是尋思名字與名字之間的分別和對立。沒有「長」這個名,就沒有「短」這個名;沒有「中」這個名,就沒有「外」這個名;沒有「本體」這個名,就沒有「現象」這個名;沒有「生」這個名,就沒有「死」這個名。表面上這些名稱好像是彼此相對,互相對立,但現實是它們相依而成立。

然後,是尋思事物與事物之間的差別和對立,例如物質和能量、造化與造物、煩惱與菩提、幸福與痛苦。這些形相的差別與對立都只是假立,其本質是相待、相即、彼此相依而表現。沒煩惱就沒有菩提,沒痛苦就沒有幸福,沒污泥就沒有蓮花。因此這裡每一雙對立都是假立施設。這些差別假立,正是《入楞伽經法身品》(新修大藏經671)裡經常提到萬法的相待性。

我們常常傾向相信就自性和本質而言,事物之間彼此有差別(異);而在本體而言則一切皆有相同的性質(svabhãva),儘管這相同的性質是有一個自我的實體,而只是依他起、圓成實或者真如。這種傾向將我們帶到「同」的觀念,將這一體性視為「異」的相反。如此,我們又執著於另一組對立:同和異。唯識學幫助我們觀照三無性(譯注:相無性、生無性、勝義無性),以免執取三性(偏計所執性、依他起性和圓成實性),被「同」的觀念所困。同時,唯識學也幫助我們觀差別,觀相待,藉以超越「異」的觀念。這樣來看,四尋思在教義方面非常透徹。

雖然四尋思,或唯識所說的四如實智,在教理上非常符合原始和大乘佛教的智慧,但在實踐方面仍然過於抽象和理論性。修學之目的,並非是證明某些事,儘管那是唯識的教義。修學目的,是讓修行者有所轉化。因此我們使用四尋思時,就得用無常、無我、緣生觀,來照亮日常生活中由一雙雙對立,譬如是煩惱與菩提、幸福與痛苦、生與死、常與斷、佛和眾生、朋友和仇人、自與他等等所產生的實際問題,以能在日常生活中切實地實踐應用佛學。

五重唯識觀

在發展其唯識的見解時,玄奘的弟子窺基列出五重唯識觀。但五重唯識觀仍偏向二元之見,非常理論化,也違反了唯識「俱有依」與「種子依」的原則。

第一重唯識觀是遣虛存實。虛,是指心的造作(遍計執),以為我、法(現象)是有獨立自性的實體,無須其他因緣也能夠存在。實,是指依他起的智慧,了知萬法相依而表現,此有故彼有,此無故彼無。虛假不實、真實存在,這裡保留了「有」與「無」的觀念,但它們並不是指「我」、「法」的現象,而是指知見虛、實的性質。

第二重唯識觀是捨濫留純,捨去多餘不需要的,留下純粹和所需的。這裡說多餘不需的,是認知的對象,即是識的所緣,是識的相分,也即是跟見分相待的部分。根據五重唯識觀,識的相分,是由識的見分、自證分和證自證分所造。雖然相分是所緣條件(所緣緣),但它是由其他三部分所造成,因此它並非真的所需。這樣的說法,違反了俱有依的規律和相待的原理,與唯識教理相矛盾,錯誤引導我們,以為認知主體能夠單獨存在,無須有認知對象。

第三重唯識觀是攝末歸本。末是指見分和相分(認知的主體和對象),這兩部分只是表面顯示的部分,並非實相本身,我們不要被它所困,要放下它以回到根本,回到識的自證分之根源。這樣的思想表現出從相入性的意向,意圖由現象世界進入本體世界。但這看法仍被困於二元之見。我們尋找的本體(性),可以在現象(相)之中找到,何須移去現象才能找到本體?

第四重唯識是隱劣顯勝,隱藏不重要的,讓重要的清楚地顯現。劣是指心所,而勝是心王。這樣的觀念也是來自二元之見。我們要在心所中看到心王。沒有水,又怎會有河流?

第五重唯識觀是遣相證性,離開現象世界,接近本體世界。在這裡二元見解仍是主導。然而,我們無須放下現象世界才看得到本體世界。離開現象,也就沒有本體了。

五重唯識觀表現出從相入性的意圖,但修行方法卻並不實際,有違唯識「種子依」和「俱有依」的根本規則。

總結要點

1.藏識保存種子和種子生起的現行。藏識的見分是真現量,藏識的相分是無質性境和有質性境,即是無相性境和有相性境。藏識是大圓鏡智,無需轉化。無論是阿羅漢與否,藏識仍是大圓鏡智,因為藏識是無覆。

2.藏識保存的種子和現行,都是無覆無記。種子的性質,亦如藏識的本質是非有非無、非善非惡、非有漏非無漏。藏識執持根身和器世間的種子,皆是法爾。

3.相分和見分根據相待的規律,相依而表現,不可能將對象從主體中移去,或者是從主體中拿走其對象。

4.藏識中種子的性質,也是藏識的性質:

  • 剎那無常,時刻轉變
  • 果與因俱在,無法分開兩者
  • 恆隨轉,雖然剎那變異,但仍有相續性
  • 性無記,非善惡,性質為不固定,故能被認知為善或惡
  • 待因緣俱足,才表現或成熟
  • 超越有和無的概念
  • 超越內和外的概念(主體和對象)
  • 超越舊和新的概念(俱生和新熏)
  • 超越染和淨的概念(有漏和無漏)
  • 超越同和異的概念
  • 超越來和去的概念
  • 超越共和別的概念

5. 在藏識中,種子和現行皆為性境,是實相本身。種子是無相性境,而現行是有相性境。藏識不被現行的形相所困,因為藏識是真現量。

6.因為是無相、相即和緣起,所以種子不一定要有引自果的性質。

7.藏識與五遍行心所相應,亦與五別境心所相應,因為藏識時刻都有慧(真現量)、有念(藏識是記憶儲藏庫)、有定(不散亂),以維持生命力。藏識亦與命根心所,即是生命力相應。

8.藏識中的五蘊,亦是法爾如是,如法身般微妙。末那執取的對象,並不真的是性境,而是末那對藏識所製造的影像,這影像是帶質境,不是性境。

9.末那的所依是藏識,主要是命根,是求生、續存、永遠延續的意志。末那是自存的機製、自衛的本能、貪生怕死的能量、追求快樂和逃避痛苦的傾向。由這基礎而生起如焦慮、貪欲、恐懼等煩惱,為我們帶來痛苦。但如果意識懂得依據藏識作觀照,能深觀末那,限制末那而生起無分別智,那就是生長於末那污泥上的智慧蓮花。有污泥才有蓮花,有蓮花就有污泥,因此末那、意識、妙觀察智和平等性智是相續之流,互相依靠而表現,而不是互相對立和彼此排斥。不用等到沒有污泥才有蓮花,如果沒有污泥,也就再沒有蓮花,煩惱即菩提就是如此。

10.根據種子依和俱有依的原則,識的見分和相分的基礎皆在種子,兩者互相依存而同時表現。因此,說「相從見」和「一頭得」,是違反俱生和相待的原則。並非先有見分,然後造成相分。

11.只要有生命,就有末那。成了阿羅漢,成了菩薩,仍然有末那。但對於諸聖賢,末那並不造成問題,因為他們懂得處理末那、昇華末那,將末那的本質變成念、定、慧。佛三十五歲成道時仍非常年青,仍有性欲能量,但這並不造成問題,因為佛陀懂得用方法將這能量變成慈悲智慧,滋養自己以及幫助別人。因此這能量並非障礙,而是一種所須的能量之源,以能將之昇華,帶來幸福和智慧,就如污泥可以用來培植蓮花。

12.異熟每分每刻(剎那)發生,亦有一個時期後才出現的異熟(一期)。我們無須等到這個四大和合之身分解,然後再重生。每個意念、每句話語、每個行動發生那一刻我們已經重生。行動成果出現的時間可能不同,但每一刻都有異熟。

13.我們要在日常生活中訓練自己,學習觀照以移去主體與對象、內與外、心和物、人和我之間的界線,超越二取,實現唯識本性。

14.這些具體的修習,能夠釐清、限制和昇華末那:

  • 持戒、修習正念,看到正念修習保護我們的自由,而非規範或禁制。
  • 正念生活,藉以接觸生命中美妙的事物,帶來滋養和療癒。不要放棄當下去尋找未來的幸福。
  • 學習以正念於呼吸和正念步行來培養喜樂。
  • 觀照萬物緣起、相即、相待的本性,藉以放下偏計所執(由心造作而成的分別)之見,證入依他起,達到後得智,放下帶質的世界,接觸性境的世界,使得意識能夠如藏識般認知事物。
  • 轉依(āśrayaparāvṛtti,Transformation at the base)並不是轉化藏識,而是放下末那和意識的舊習氣,表現和鞏固當下就能夠培養喜樂和處理痛苦的新習氣。腦部和腦神經元形成和鞏固這些新習氣。腦部的可塑性顯示,腦部跟藏識一樣也是無記和不固定。

最初唯識學亦稱為瑜伽行派(yogācāra)。瑜伽的意思是相應,與真理相應,與究竟實相相應。修行方法如觀呼吸、集中心意、止觀,能夠建立修行者與究竟實相的相應。無著的《瑜伽師地論》主張修行者要通過十七個境界(地),關於修習的方法演繹得非常理論化和仔細,但不及經藏中的修行方法般實際。根本的禪修經典如《入出息念經》、《念住經》所演繹的修行方法更為清楚、簡單、實際。

佛教的唯識學是大乘的阿毘達磨。幾個世紀以來,佛教唯識被視為權乘。但以其不二和相待的見解,唯識可以是大乘佛教的穩固基礎,而不再是權乘。


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Thich Nhat Hanh January 15, 2020

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