2013 – 2014冬安居開示結語 – 阿毘達磨文獻闡釋
一行禪師
阿毘達磨文獻集成
阿毘達磨文獻的集成，源於佛學詞彙的結集，對這些詞彙的分析、解釋及統合的過程，並依據法數編排 (例如五蘊、十二因緣、十八界、七覺支、四聖諦) ，目的在於釐清這些詞彙的義理。這裡所說的義理，是指佛法義理。佛教經典結集在大概公元前一百年開始，到公元後一百年間，接著是將經藏傳承下來的佛教教理系統化。阿毘達磨可以說是佛學的系統化。原本佛教教理分散在經藏中並未系統化，一直到阿毘達磨文獻出現。因此阿毘達磨分析和解釋的傾向非常強。阿毘達磨的作者們相信，經由更深入的分析，對經義的理解就更深。當時有超過二十個佛教部派，每一個部派都有自己的阿毘達磨文獻。傳至今日，只有兩個部派的阿毘達磨依然完整，那就是「說一切有部」（以下簡稱有部）和「分別說部」。有部在克什米爾傳佈了約一千年；而分別說部則流傳到斯里蘭卡，並重新沿用「上座部」這個名稱。這兩個部派的阿毘達磨文獻，最興盛的時期為公元五世紀。
有部的文獻《大毘婆沙論》是一部偉大的作品，它極力開展和分析佛教的義理，是佛教義理的集大乘。傳說迦膩色迦王統治期間，脇尊者集合五百阿羅漢共事十二年，完成了這部著作。除了為《阿毘達磨發智論》作注釋，以及將有部的主張系統化為「三世實有，法體恆有」之外，《大毘婆沙論》亦對其他各派的主張加以批評，其中包括大眾部、法藏部、化地部、飲光部、正量部、分別說部及其他部派的主張；同時亦批評佛教以外的論著，如數論、正理論、順世論和耆那教的主張。有部這樣的作為影響到大乘佛教。大乘佛教的阿毘達磨文獻，傾向法相學的經論因而開始出現，由此無著和世親等論師提出的佛教瑜伽行派興起。大乘阿毘達磨雖然已經失傳，卻已被引用在許多瑜伽行派的論著中。
《大毘婆沙論》極力分析和注釋，使得學者們感到過於繁複。因此，後來有較簡明的阿毘達磨著作出現，以滿足年輕學者的需要。世親所著的《俱舍論》，是第一部簡明的阿毘達磨著作。但在編纂《俱舍論》時，世親已大大受到經量部的影響，也開始受到大乘佛教的影響。那時世親的兄長無著已經完成《攝大乘論》，一部屬於大乘阿毘達磨的著作。在該論著中，藏識被視為萬物的基礎和根本。有部的主張提到識身這個概念，相當於藏識。識身這個詞彙亦見於阿含經(雜阿含經298)，有部的提婆設摩在其著作《阿毘達磨識身足論》中，也提出了這個概念。
星月即心識
藏識的作用在於保存一切種子，保存於過去、現在、未來表現的世界、宇宙、生命不同物種 (根身sendriyakāya) 的種子，以及這些物種的環境 (器世間bhājanaloka) 的種子。種子表現為現象，現象被認知。藏識是心識的一部分，藏識的對象是這個宇宙。世界、生命、生活環境也都是心識。星月是心識，我們即星月。通過感官和意識認知到的一切也是藏識，問題在於這些認知是否正確。
大乘佛教提到三種緣起：真如緣起、法界緣起、阿賴耶緣起。
真如緣起，是指萬物的表現皆來自真如 (究竟實相tathatā)，就如天上的雲都是由海洋而來。深觀雲，我們看到海洋。沒有海洋，就沒有雲。這是現象和本體的關係。
法界緣起，是指現象相依而表現。雲、雪、雨、冰、水氣，皆相依而相續表現。這是現象和現象之間的關係。我們可以說真如緣起是縱向關係，而法界緣起是橫向關係。法界是指現象的領域，法就是現象，也即是心的對象。
阿賴耶緣起，是指一切現象皆由藏識而表現。阿賴耶緣起，亦如真如緣起，是現象與本體之間的縱向關係。但阿賴耶緣起與真如緣起不同之處，在於阿賴耶可以被視為心識，也可以被視為心識的對象。在唯識的教理中，真如也是心識，而非存在於心識之外。阿賴耶可以譬喻為海洋，是所有潛能、種子的總體。海洋顯現為天上的雲，而雲象徵了五蘊、十二處、十八界。萬法相依而表現，這是法界緣起；萬法由阿賴耶的種子而表現，這是阿賴耶緣起。
種子轉變成現行。現行的意思，是現象正在運行。行(formations)是指由因緣聚合而表現的現象，如山河、花卉、柚子樹等等。因緣起而表現，諸行無獨立的自性，並非真的有，也並非沒有。因此諸行的本質是非有亦非無。現象如「我」、「法」，因為沒有實體，所以可以說是假立、表相、 施設，其本質是空無自性。世親在《唯識三十頌》開首已加以說明。雖非實體，雖然是空，但諸行非常微妙，由白雲明月到五蘊，一切都是法身的表現，不生不滅，不染不淨。只因為末那和意識仍為有覆（被雜染覆蓋），所以才視這些現象為「我」，以為萬法皆有獨立自性。
藏識以真如為對象
藏識的對象是性境，即是實相本身。如此，性境就是真如。藏識緣真如，以真如為其對象，藏識就不會是妄識，不會有錯誤認識，所以藏識可以說是無覆（沒有被錯誤認識所覆蓋），因此藏識不需要轉化。說證得阿羅漢果就再沒有藏識，這不正確。「阿羅漢位捨」，意思是阿羅漢如實地視藏識為藏識，不會將之視為「我」或「我的」。這樣的轉化，並不是藏識轉化了，而是各轉識的轉化，即是末那、意識和前五識的轉化。由於藏識直接認知（真現量），所以能夠直接接觸實相（性境），因此藏識時常與「慧」心所相應。藏識能儲藏經驗，記憶是藏識的對象。藏識是記憶儲藏庫，能夠保存和提取儲藏庫內的資料，因此藏識時常與「念」心所相應。
藏識是一塊土地，裡面種下了禪公案，由此可能貢獻頓悟的花果，因此藏識亦與「定」心所相應。藏識不會像意識般落入散亂的狀態，因此藏識時時都有定。根據上座部（Sthaviravāda），定（ekaggatā）和命根（jīvitendriya）是兩個普遍的心行(遍行心所）。
藏識即是異熟（maturation）譯注：【佛光大辭典】異熟有種種解釋，據成唯識論卷二載，所謂異熟，係謂「因」變為「果」，此「果」之性質異於「因」之性質；「因」有善有惡，而「果」具非善非惡之無記性，故自「因」成熟為「果」，其性質已變異為別類。然據成唯識論述記卷二載，異熟一詞有三義：(一)異時熟，謂「因」與「果」必隔世於異時而熟。(二)變異熟，謂「果」為「因」所變異而熟。(三)異類熟，謂「果」與「因」為異類，而由「因」所成熟。，是維持生命的能力，確保生命之流延續。藏識也常常與「命根」心所相應，因為命根就是生命，是生命相續的動力。
玄奘法師在《成唯識論》卷三提到，藏識有二位：有漏（āsrava）和無漏（anāsrava）。在有漏位，它的性質是無記，只與五遍行心所相應。它的功能只是保存種子、根身和器世間。在無漏位，藏識的性質不再是無記而是變成善。除了五遍行心所外，藏識亦與十一善心所相應，其功能是取一切法為所緣的對象。譯注：《成唯識論》原文「心等通故隨義應說然第八識總有二位。一有漏位。無記性攝。唯與觸等五法相應。但緣前說執受處境。二無漏位。唯善性攝。與二十一心所相應。謂遍行別境各五善十一。與一切心恒相應故。」然而，如此說並不對。在現況中，藏識緣性境、緣真如、緣一切法，因為它是一切法的所依處 （一切法等依）。 因為無覆，所以藏識是大圓鏡智，能夠照遍一切；因為無記，因此它超越善惡、染淨、有無、常斷、有漏無漏等概念。現在把它拉下來，將它列入善的範疇與惡相對，列入無漏的範疇與有漏相對，就失去了藏識無覆無記的智慧。那是倒退一步，而不是前進一步。星月如此美妙，既非善亦非惡，非染亦非淨，非有漏亦非無漏。現在我們將星月列入善、淨、無漏的分別中，那是否讓星月太可憐了?
有一次，慧中上士被問到: 「什麼是清淨法身？」他回答：「進出一洼牛尿，視作一堆馬糞」。既是法身，即非淨亦非染。藏識是無記，並不能再將之說成是有漏或無漏。這些概念，都只不過是意識的造作。
一切法皆超越有無
在《迦旃延經》（Katyāyāna Sūtra雜阿含經301），佛陀對迦旃延說，正見超越「有」與「無」兩個概念。藏識的對象是性境，性境是究竟實相。這實相不能通過有與無、善與惡、染與淨這些概念來認知。《心經》的看法也是如此。藏識保存的種子，與藏識屬同一性質，非善非惡、非染非淨、非一非多、不生不滅、非共非別。故此種子的特性，可以開列如下：
- 剎那無常（取代剎那滅）
- 果俱有（因果相連，不可能從果取去因）
- 恆隨轉（雖剎那無常和無我，但仍為相續）
- 性無記（取代性決定）
- 待眾緣（互為表現）
- 非有非無
- 非內非外
- 非古非新
- 非染非淨
- 非一非異
- 非來非去
- 非別非共
唯識學所說的「引自果」並不在以上所列。在世俗諦的層面，我們可以接受善帶來喜樂，惡導致痛苦。但在緣生、遺傳學和無記性的角度，善惡、染淨皆為不固定。善不一定永遠是善，惡不一定永遠是惡。
「果俱有」是種子的特性之一。雲雖然是雲，但它是由海洋升起的水蒸汽而來。在雲之中，有海洋；在果之中有因，在因之中已經有果。在蘊、處、界之中的所有直接認識（現量）皆帶有真如，就如每朵雲都含藏海洋。
《成唯識論》中提到種子的六種特性，其中「性決定」和「引自果」這兩種特性，我們需要重新檢視，因為這兩種特性只屬於世俗諦的層面，並不涵蓋種子的究竟本質。而「剎那滅」、「果俱有」、「恆隨轉」和「待眾緣」這些特性，我們要保留，因為它們非常符合佛教的根本教理。
「剎那滅」（kṣaṇabhaṅga），即是無常；既是無常，也就是無我。諸法雖然無常、剎那滅、無我，但卻並非獨立而互不相連的現象，就如原子互相結合，造成相續的現象。
「恆隨轉」這個特性非常重要。恆隨轉的意思，是指種子雖然並非獨立的自我，但各現象能夠彼此相續，如相續流。這裡的能量流，稱為相續（santati）。這能量流給我們的印象，是以為有一些東西是常在不變，有一個自我。但深刻地看，我們看到一切現象皆是剎那滅、無常、無我。
「果俱有」，正如我們所知，讓我們看到因果的一體性，因果不可能分開而存在，這也是種子的其中一個根本特性。
「待眾緣」是另一個種子必然的特性。種子必須有俱足的因緣才會表現成現象（現行），當中包括增上緣和等無間緣。
藏識中的種子 亦如藏識屬無記
「性決定」，是我們需要重新檢視的兩個特性之一。藏識中種子的本質，原則上亦如藏識，屬於無記，即是非善非惡。因此，種子的自性超越善惡，是無記性。藏識的對象是真如，是性境，藏識的本性非善非惡，非染非淨。
玄奘法師在《成唯識論》，將無記定義如下：記（vyākṛta）指有善惡之分。善惡之分，在乎某東西能帶來痛苦還是幸福、苦受還是樂受。這是將現象加以分別，而沒有看到萬物相即的本質。因為藏識是非善非惡，因此說是無記。
《大毘婆沙論》提及五種相續（santati）：中有相續、生有相續、時份相續、法性相續、剎那相續。法性相續，是指善可能因為隱藏的條件而變成惡或無記，而惡可能因條件而變成善或無記。根據這個定義，「性」，事物的性質，亦如其他所有現象，乃無常、變易，因此不能說種子的性質是「性決定」。藏識被定義為無記。因為藏識是無記，所以種子也是無記。染淨、善惡、有無等意念，乃是意識裡的概念，而藏識的性質超越以上所有意念。意識扮演園丁的角色（熏習），意識播種種子。生命所需的種子（如稻米），稱為善種子；生命不需要的種子（如雜草），則被稱作惡種子，這也是《成唯識論》卷三談到無記時，對善與惡的定義。種子的第三個特性，應該是「性無記」，而非「性決定」。因為無記，所以不固定，在世俗諦的層面，可以成為善或者惡。
藏識的本質是不生不滅、非有非無、不增不減、不來不去、非一非異。這些對立的意念只能就轉識而言，而不是藏識。說種子的自性是剎那滅，意思並不是說種子有生有滅。種子乃無常、恆隨轉，卻並不是真的有生有滅。就如熱力學（thermodynamics）的第一定律，能量守恆定律（又稱能量不滅定律）指出，物質和能量的本質是不生不滅、不增不減。剎那滅，意思是說種子有剎那無常的性質，也有一期無常的性質。一期無常，也即是恆隨轉（相續）。
藏識與各別境心所相應
如果藏識直接接觸實相（緣性境），如果藏識的對象是真如和法界性，那麼藏識也與五別境心所中的「慧」相應。如果藏識與慧相應，那麼藏識也會與念和定相應，因為正正是念和定帶來慧。上座部在遍行心所中，加入「一心」（定）和「命根」，因此我們可以說，除了觸、作意、受、想、思之外，藏識亦與欲、勝解、念、定、慧、命根一起運作。命根，生命力，並非如法相宗（Dharmalakṣaṇa）所列的百法般屬心不相應法（cittaviprayukta）。
命根，是生命力，是求生意志的動力。藏識的功能是維持根身以及器世間的生命，器世間是指根身生活的環境、大自然等。意識有時會間斷地停止運作，但生命依然能夠維持，那是藏識的其中一個功能。藏識維持生命，它是讓意識回復運作的基礎。藏識與自主神經、交感和副交感神經配合，保持身體的平衡狀態，讓身體時刻都能適應環境，這就是生物學所說的體內平衡功能。調和呼吸、心跳、血液循環、消化系統、排汗、體溫等等，都是無意識活動，這些活動都是由命根，即是求生意志所支持。餓時想吃、渴時想喝、生存的本能和傳宗接代的天性都關係到「命根」。這些心所如藏識一樣是無覆無記，不能說是善或惡、染或淨。善惡染淨，是轉識的分別，並不是藏識所關注的。
異熟每刻中
《唯識三十頌》中的第十九頌，說前異熟滅，後異熟生。這樣的說法可能會帶來誤解，令人以為藏識（異熟）是一個「我」，在人的一生中保持同一的特性。如果藏識如河流一樣恆轉，如果種子是剎那無常，那麼異熟亦如是。無常有兩種：剎那無常、一期無常。這裡的一期，並不一定指一生。當小孩到了青春期，那已經是新的異熟了。如果將一個青春期的少年的照片，與他十年前的照片相比較，會有很大的差別，好像以前那個小孩已死去，以讓這個少年出生。因此在人的一生中，異熟發生許多次：青年與少年不同，中年又與青年不同，老年亦與青年不同。仔細去看，我們知道異熟每分每秒發生。樹上有些果實已經成熟，但有些果實仍青綠，也有些果實才剛長出來。雲，可能只有十分之一變成雨，十分之九仍維持雲的形態。這異熟未完成，另一異熟已生起。雲可以向下看，在溪流、冰塊、一場風雪中看到自己的延續。佛陀在《四十二章經》中說，人的壽命並非一百年，人的壽命只是一個呼吸。那是剎那無常，剎那異熟。因此在《唯識五十頌》中有這一句：「異熟每剎那」（第三十五頌）。
情識（第七識）
如果藏識是根本識，是一切種識、是萬法的基礎，含藏一切種子，包含根身到宇宙一切現象，那麼末那識就是思量識，日夜執取藏識的一部分視之為自身，以為那就是自我。我們可以把末那識稱為情識，而藏識為本識，以分別兩者。這些名稱，是玄奘法師在《八識規矩頌》中使用的。情識，首先是生存的意願，是自存的本能。這顆種子是藏識裡固有的，它即是「命根」，是維持生命的意願，渴望能夠如河流般得以延展。藏識亦有如河流。身見是情識裡的想法，以為身體就是「我」，是「我的」。身體以及五蘊中的其他四蘊：受、想、行、識，是藏識的一部分，是藏識相分（nimittabhāga所緣，認知的對象）的一部分。雖然情識的認知對象亦是現量（直接認知），但卻並非真現量，而是似現量，即錯誤的直覺。在藏識的相分，五蘊是生命的微妙顯現，是法身的一部分。但在情識的認知下，它們是「我」，是「我所有」。末那，英文譯作mentation或cogitation，亦即是思量。情識所看到的被覆蓋了，因此情識看到的並非實相本身（性境，或自相svalakṣaṇa），而是為自己製造出來的認識對象。雖然它建立於實相的基礎上，卻不是實相本身，而是對於實相錯誤的意象，其對象是帶質境，並非性境。
帶質是指心的造作。情識所執取為自我的五蘊，並非五蘊本身，而是由錯誤的主觀認識所造的意象（似現量和一些非量）。非量是錯誤的認識，因此情識為有覆（被覆蓋），而非如藏識般無覆。情識的思量（思維、認識）是：這是我，那不是我，我得先為自己打算，我要先保護好自己。基於這種認識，情識可以在有覆的路上走得很遠，只傾向於追求快樂的感受，而不知道樂受可能帶來危險；只懂逃避痛苦，而不知道痛苦能夠幫助我們認識快樂，從中培養理解和愛，這才是真正幸福的基礎；而且情識也看不到無節制享樂的危險禍害，而藏識和意識則能看得到這事實。
末那的本質是貪生怕死，而這求生意願源於藏識，因為藏識的功能是維持生命，時常與「命根」心所一起運作。末那雖然貪生怕死，但是想自殺的念頭也來自末那，因為末那亦有逃避痛苦的傾向。當一個人充滿痛苦的時候，他逃避痛苦的能量比貪生怕死的能量更強。
然而，藏識也是生起無生智慧的基礎，讓我們看到萬法不生不滅、不來不去、非有非無的本性。深刻觀照，意識可以達到這樣的洞察，舒緩末那的恐懼和擔憂。這些憂慮、恐懼和貪生怕死的傾向，正是能夠長養無生智慧這朵蓮花的污泥。末那和無生智慧，彼此相對（reciprocal opposites），相依而表現，就如上和下、左和右、內和外。有末那在，就有無生智，儘管它仍未完全表現出來。
情識的相分（認知對象）
對於情識的對象，各瑜伽論師的看法並不一致。難陀（Nanda）說情識所緣，是藏識的自證分。藏識的自證分或自體分是情識的對象，是「我」，而與藏識相應的心所是「我所」，是我所有的。火辨（Citrabhānu）說情識取藏識的見分為「我」，取藏識的相分為「我所」。安惠（Sthiramati）說情識取藏識為「我」，取一切種子為「我所」。護法（Dharmapāla）說情識取藏識的見分為對象，為「我」。
其實，簡單具體地說，情識的對象是根身，以及一切經驗、知識、情感、文憑、名聲、標準、利益、房舍、田地、家眷等等，這些全都是情識的對象。情識就是我，而以上所說的全都是我所有。我，是對於自我錯誤認知的主體；我所，是這些錯誤認知的對象。
在藏識，如餓了就想吃、渴了就想喝、累了就想睡、有剩餘性能量時出現遺精，這些需要都是自然的，不染不淨、非善非惡。但在情識，追求欲樂和逃避痛苦的傾向，令意識生起善惡、染淨這些概念。根本的原因是情識被這些我見所覆蓋。除了我見，情識又被我癡、我慢、我愛這些心理現象支配。我慢包括勝過別人、遜於別人和跟別人一樣的感受，三慢皆帶來我見，造成許多痛苦和沮喪。
雖然被覆蓋（有覆），但末那如藏識一樣是無記，因為自存和自我保護的本能是生命中自然不過的事。亦因為末那是無記，所以它的性質亦是不固定的。末那的煩惱，可以變成菩提。污泥可以用來培植蓮花。如果末那的本性是「決定」，即是屬於善或惡，那麼末那就無法扮演它的角色了。
無污泥即無蓮花
學習唯識教法的時候，我們要學習避免使用內心、外境、心緣心、心緣色這些字語；我們要習慣於非內非外、主體和對象並不獨立存在等觀念。在唐大圓的《唯識三字經》中，「真帶質，心緣心」、「似帶質，心緣色」等句子，可能導致誤解，以為內與外獨立存在，主體和對象彼此對立。情識的對象，即是其所緣，雖然稱為五取蘊，但也是藏識的相分，即是心所有。
情識，主要是潛意識，暗暗執取於其所執的對象。在佛洛依德的心理分析學，有本我（Id）這個概念，其功能與情識非常相似：追尋樂受、逃避痛苦、不懂得適可而止的好處和道德倫理的功用。本我之後，是自我（Ego），其功用是避免本我做出違反道德規範的行為。如果有機會，自我也會讓本我滿足其要求。自我相當於意識，當自我受某個影像或意念刺激時，自我與本我合而為一。但有時當自我細想，會知道不能做不該做的事，因而抑制本我，不讓它去做；但如果自我只知道要抑制，不懂得觀照和昇華，那會帶來無意識的抑壓。日久被抑制的欲望或怨恨，暴發起來可能一發不可收拾。自我，即是意識，知道環境中正發生什麼事，因而可能加以鼓勵，容許或者抑制。由此，心理分析學的自我，有時會與本我合而為一，尤其是在無意識的層面，但有時它又會與本我對立。在自我之上，還有超我（Super-ego），它有昇華的傾向，在文學、藝術、道德、理想…中尋找樂受，讓無意識的本我得到意識中的自我和超我的延續。
在佛教傳統，意識不只是抑制情識，也設法觀照情識。如果意識懂得觀照緣起和相即，看到情世間與器世間有密切的緣起關係，那麼意識就能達到無我的智慧，能夠轉化情識的情欲和愛執，使之變成美善的能量，如菩提心、行願、慈悲、相即和無我的智慧、平等性智和妙觀察智的特性。末那、意識、平等性智、妙觀察智，並非存在於彼此之外的心識，反而是相互依存而表現，就如上下、中外、短長、染淨。因為有此，所以有彼，這是在阿含經中經常提到「此有故彼有」的實相。
不違反緣起的原則
玄奘法師傳了一首短頌給窺基。這首偈頌關於三境的本質，即是識的三種所緣：性境、帶質境、獨影境。偈頌是這樣的：
性境不隨心
獨影唯隨見
帶質通情本
性種等隨應
性境不隨屬認識的主體，獨影境是見分（認識的主體）的造作，帶質境是情識和藏識的造作。其他問題如善惡、種子等皆依隨以上的原則。
「性境不隨心」，是說性境是認識的對象，它不會被認識的主體影響或改變。聽起來正確，但可能帶來很大的誤解。首先，人們可能相信性境獨立存在於心外，無論認識的主體存在與否，性境時刻都存在。這樣說違反了「相待」（相互依存）的原則，因為即使性境是認識的對象，但它也必須與認識的主體同時表現，這就是「俱有依」（sahabhūtāśraya，認識的主體和對象同時存在）的原則。固然性境有其「種子依」（bījāśraya，種子作為基礎），但它也需要俱有依才能表現。由此來看，我們知道只有在認識的主體（見分）是真心，而非妄心時，性境才可能是性境，我們才能夠認識到實相本身。只有真心（真現量），才能緣性境。如果是妄心（似現量或似思量），則性境（真如）無法表現。因此「性境不隨心」並不完全正確。
第二句「獨影唯隨見」，意思是說獨影境不可能獨立存在，它是見分，即是認識主體的造作。這樣說，也違反了相待的原則。人們可能相信先有認識的主體（見分），然後才造作某些影像作為其對象（相分，這裡是指獨影境）。然而我們知道，無論這些影像是有質或是無質獨影，都以種子的形式藏在記憶庫裡。當神經系統遇到刺激時，會啟動記憶庫裡的這些影像，令種子又一次表現。因此，獨影境亦如任何所緣的對象，亦有其種子依。自然而然，種子亦需依附見分（認知的主體），才能扮演其相分（所緣，即認知的對象）的角色，因此說「獨影唯隨見」亦不正確。
儘管是想像出來的影像，好像龜毛、兔角、聖誕老人…但這些並不是無中生有的造作。小飛象在天上用一雙翅膀飛翔，雖說是想像出來，但這個影像有其本質。小象的影像是實有的影像；小象的雙翼，是取自鳥兒翅膀的影像。無質獨影也是基於有質獨影而產生。龜毛、兔角雖然是心識的造作，但也是從實有的影像而生，比如是將鹿角接合到兔子頭上。說相分（對象）和見分（主體）的種子是一樣的，這麼說也不成，因為如此會跟種子「引自果」的性質相反。其他的獨影境亦有各自的種子，這些種子儲存於藏識的記憶庫中。
偈頌的第三句「帶質通情本」，意思是說末那的對象是相分，是本識和情識相配合所造成。本識即是藏識，而情識即是末那識。帶質境並非實相本身，而是從實相中投射出來的影像。我們也要重新審視真帶質和似帶質的觀念。根據唯識倫理學的看法，當心緣心，即是末那緣藏識，其對象是帶質境，這帶質境才是真的帶質境。而當意識和前五識緣外在的物質世界，雖然帶質境也是帶質境，但卻不是真帶質，而是似帶質。依據玄奘法師的偈頌，唐大圓在《唯識三字經》中寫道：「似帶質，心緣色，相從見，一頭得」。意思是說當心緣色，那對象只是似帶質而非真帶質，因為相分（對象）完全隨屬見分（主體）。之所以有認識的對象，是因為有認識的主體。如此說，違反了相待的原則，也不符合俱生的原則。將心和色分開，以為心在色之外，色之外有心，這是根本的錯誤認識，唯識稱之為二取：認識的主體和對象分開而存在。許多腦神經科學家仍被這種二元思想所困，認為有一個獨立的認知主體，向外尋找一個獨立的認知對象；以為有一個主觀心識，向外尋找客觀實相。
Grāhaka是能取，即是認識的主體；grāhya是所取，是認識的對象。執著於能取與所取為兩個獨立存在的實體，這種意念就是二取。我們要能看到，我們所謂的色，其實也是心。事實上我們所認知的「我」和「法」，兩者皆屬於藏識的相分，也就是說兩者皆是藏識，皆是「心」。我們不可以說見分是心，而相分是色。所謂的色，只是由種子所表現。說「相從見，一頭得」，是被困於唯心的觀念，並不符合唯識所說，因為這樣的觀念仍未能脫離二取。
學唯識，我們要學習消除心與物、主體和對象、見和相之間的界線。說帶質境是見分的造作，這並不正確，因為這樣說有違「種子依」和「俱有依」的原則。
追求絕對性
學唯識的根本困難在於超越二元思想以及對絕對性的追求。我們大部分人都追求絕對的善，絕對真理、絕對的美和絕對的幸福。但學唯識，我們看到相即、俱生和相待的原理。沒有污泥就沒有蓮花；沒有苦就沒有樂；沒有染就沒有淨；沒有惡則沒有善。我們以為如果達到阿羅漢果位，就再沒有末那，剩下的只有平等性智；成佛了，就再沒有苦痛，只有喜樂。那即是說不需要有惡而可以有善，不需要有染而可以有淨，不需要有污泥而可以有蓮花，這有違相即的原理。「阿羅漢滅定，出世道無有」。如果說達到阿羅漢果，在滅受想定中，出世間道上，再沒有末那，那並不正確。如果再沒有末那，那怎麼可能有平等性智？兩者必須同時存在，彼此相互依存，就如污泥和蓮花。再者，如果沒有末那，怎會有意識？如果沒有意識，又怎會有妙觀察智？佛怎會沒有意識？阿羅漢怎會沒有意識？如果沒有意識，那麼用什麼來修習正念和觀照？要有意識，就得有意根。
意識是末那的延展，就如蓮莖和蓮花是蓮根和泥土的延伸。有污泥，才有蓮花。如果沒有意根就沒有意識。所以我們得學習接受這樣明顯不過的事實：沒有污泥，沒有蓮花；沒有第一聖諦，就沒有第三聖諦；沒有苦，則沒有樂；沒有左，就沒有右。修行，是要懂得製造喜樂，處理痛苦。處理痛苦，也就是製造喜樂。如果有智慧，懂得處理痛苦，則所受的痛苦較輕微。我們可以用痛苦來培養喜樂，就如用泥土來培植蓮花。沒有泥土就沒有蓮花。沒有苦則沒有樂。我們常聽到「煩惱即菩提」，正正是在生死之中，我們找到涅槃，事實就是如此。要種蓮花而沒有泥土，那是幻想。
懂得修行的人，常常懂得播種和澆灌慈悲和智慧種子。慈悲與智慧，亦如其他現象一樣無常，需要我們滋養和鞏固。所以，雖已成佛，佛陀繼續坐禪、行禪、修觀。雖然我們已經懂得種稻米的方法，但如果我們不是年年播種和施肥，就沒有稻米收成，沒有米飯可以吃。聽法、持戒、觀照、每天修習，就是在播種智慧與慈悲的種子，止息貪、瞋、癡、慢、疑等煩惱，如同除去纏繞榖物，令農作物失收的野草，這就是薰習（vāsanā）的意思。長年累月不修習，就如同長年累月沒有播種施肥，田裡周圍佈滿野草，沒有稻米可以吃。這樣，慈悲和智慧的特質不會展現，貪、瞋、癡等煩惱卻時常生起。所以，所謂不退轉雖然是事實，但不退轉只能靠持續修習來維持。佛菩薩也須要恆久修持，才能保持不退的狀態。一切法皆是有為（saṃskṛta），皆是條件化，需要鞏固才能長久，因而梵文bhāvanā（修習）也可以譯作耕作。
無相性境和有相性境
儲存於藏識之內的種子，其本質可以稱為無質性境，或無相性境。但當種子表現成現行，它們依然是性境，但我們可以稱之為有質性境，或是有相性境，它們帶有自相、共相、同相、異相、成相和壞相。因為藏識沒有被覆蓋，因此其相狀仍是性境，即是實相本身。各轉識可能執著於形相，因此才會生起如貪、瞋、癡、愛、慢等煩惱。當代物理學亦在嘗試了解現象的本質，有人說基本結構是次原子粒子，有人說是力場。力場這個名稱最接近種子這個概念。因為種子是一種能量，一種潛力，在唯識學中稱為功能。種子是無相性境，當表現成現象時則稱作有相性境。藏識沒有被現象所蒙蔽。
推斷和別有
末那因為被形相所困，所以才會執取五蘊為自我，五蘊因而變成五取蘊。在藏識裡，五蘊是微妙的法身。但在末那，五蘊成為愛執的對象。真帶質境是末那的對象。因為推斷，末那將五蘊視為獨立的自我，因此末那的對象可以稱為推斷帶質境（projected representation），這是我們常說的心緣心。而我們所說的心緣色，意識的對象是別有帶質境（objectivised representation），即是說意識視認識的對象為客觀實體，有沒有心識，它都依然存在。別有是唯識所用的一個新詞彙，意思是說認識的對象，是心識之外的客觀實體。
有質和無質
人們也談到兩種獨影境，第一種是有質獨影，那是播種在藏識之中，儲藏在藏識之中的影像的種子。第二種是無質獨影，或是由心造作出來的影像，是混淆或集合了一些有質影像而成的。藝術家的創作力，在於他們懂得使用有質影像來創造無質影像，然後這些影像又再變成藏識裡的有質影像。
相續不斷
根據相待的原則，平等性智與末那是一對，此有故彼有，沒有此（末那）就沒有彼（平等性智），就如污泥與蓮花是一對。說沒有污泥的時侯才有蓮花，這是不對的。因為有污泥，才有蓮花，兩者相互依存。我們修行的妙處，是用污泥來培植蓮花，兩者皆為不固定，皆是無常。末那和平等性智亦如是。因此，「羅漢，滅定，出世間無有」，說證了阿羅漢果就再沒有末那並不正確。如果末那不存在，那麼平等性智也應該不存在了。
一旦我們能接受末那，我們會感到安心。接著，修行者學習善巧方法來處理末那，以滋養平等性智。煩惱即菩提，就是如此；娑婆即淨土，就是如此；生死即涅槃，也是如此。
移除界線
學唯識，我們要學習慢慢除去善惡、迷悟、染淨、心物、主體對象等對立之間的界線。科學也朝著這個方向走。最初我們以為天與地是兩個不同的領域，但隨著萬有引力的發現，我們看到天和地，都受到這個定律所規範，由此可知，地是天的一部分，天也是地的一部分。然後，我們發現聲音與空氣亦不是分開的，聲音是由空氣中分子的震動而產生。熱量也是如此，熱亦是由物質中的原子與分子之間的電磁互動所產生。電和磁並不獨立存在，而是一體的兩面。電磁波和光波亦非分開而存在，物質與能量也是如此。物質可以變成能量，能量也可以變成物質。唯識學最美妙之處，是說如果我們想接觸實相，就得放下二取。二取，執著於一雙雙的對立，相信認知對象，存在於認知的主體之外；認知的主體，也存在於認知對象之外。我們知道相分和見分相依而表現，互為彼此的俱有因，而由這樣的角度去看，我們可以移去分隔開見分與相分兩者的界線。唯識需要再發展，以幫助我們放下對於名色（心物）、染淨、善惡、苦樂、迷悟等等的二元之見。
如果能夠做得到，那麼唯識將會變成「上乘」，而不再如五世紀直到現在般只是「權乘」（方便教法）。唐代法藏法師已經開始了這樣的發展，但卻只實現了一半。
後得智
藏識可以稱為根本智，而意識則是實現「後得智」的主要力量。後得智的種子已經種下在藏識中。意識只需通過修觀照來辨認、接觸、長養和鞏固這樣的智慧，讓這智慧日漸穩固，照亮我們每天的生活。藏識是一畂土地，意識是園丁。想有東西吃，就得栽種、持續耕作和鞏固我們的修習。後得智需要我們每天的修習來滋養和鞏固。
唯識確立意識和前五識皆有接觸性境的能力，因為各識皆有真現量的潛能。當意識獨立運作（獨頭意識），或與前五識（五俱意識）一起運作，它能夠在自相中接觸性境。但因為偏計和分別的習慣，這自相立即變成共相，其對象不再是性境，而是帶質境。認知的方式（量）可能仍是現量，但那是似現量。當前五識依從意識時，也是如此。偏計（Vikalpa）認知是心識緣性境的影像時產生的造作。在這種認知中，雲只是雲，它不是雪或水氣；父親只是父親，他不是兒子；身體只是身體，它不是環境，不是器世間。但事實上，萬物相即：雲亦是水，兒子是父親的承繼，身體亦是由環境的元素造成。因為觀照緣起、相即和相待，意識能夠發現事物依他起的性質，而最終意識可以接觸到「圓成實」。唯識傑出的思想在於無記和二取，而不是「三自性」和「三無性」。
各論師如法稱和陳那，已經將三境三量的概念帶入唯識，幫助釐清唯識認識論，但這些概念亦可能造成極端的看法，鞏固只有心而沒有境的看法。如果能夠移去心與物的界線，看到心物依據相待的原則相依而表現，就能夠超越二取。
無來無去
就如十二因緣的演繹，唯識亦希望解釋生死輪轉的機制，說明這一異熟完結後，另一異熟接續。在《八識規矩頌》，玄奘法師說藏識猶如一位老闆，是八識的領導者。「去後來先作主公」，意思是說藏識扮演領導人的角色，最先來而最後離去。人死後，感官識和意識先停止活動，然後藏識才停止活動。如此說可能帶來誤解，以為有一個靈魂離開色身，而這個靈魂，就是識。然而，藏識的本質是不來不去，非前非後。問題只是它表現與否，而不是有與無、來與去。冬天看不到蝴蝶和花，那不代表蝴蝶或花已死，不再存在。春天蝴蝶和花顯現，但不代表蝴蝶和花由無變成有。藏識保存蝴蝶和花的種子，當條件俱足，蝴蝶和花又再顯現。藏識也保存了散落的蝴蝶翅膀和褪色的花瓣，到了春天，這些又變成了滋養新的蝴蝶和花的元素。
大眾的信仰對生死輪轉的看法，認為一定有一個靈魂。根據唯識學，異熟並不代表要有一個靈魂，異熟是相續恆轉之流，是生命力，是功能，是潛藏在所有有情和無情生命裡的種子。
十八界並非「一切」
談到意識在修行和轉化的過程中所扮演的角色之前，我們要先提出「一切」（一切法）這個概念。佛陀在經裡教導我們，一切都包含在十八界：六根、六塵、六識之中。但深刻去看意識，我們看到仍有末那和藏識深藏其下。就好像仔細去看冰山，會看到冰山有一大部分埋藏在海洋裡，冰山只有山頂一小部分露出冰川海面。藏識就是海洋裡的冰山，而露出水面那小小的冰山頂是我們的意識。
感恩有科學驗證，我們知道宇宙並非只是我們通過五個感官所認識到的。各個感官只是幫助我們認識某一種對象，如鼻子接觸到香味，而不能觸及色、聲、味、觸。我們所有感官都有其限制。狗的耳朵讓狗能聽到人無法聽到的聲音。聲音高於或低於人類可以聽到的頻率，不在人類認知的領域之內，光線也一樣，有些光線是我們無法認知的。如果我們能夠認知這些光線，世界將會跟我們現在所看到的很不一樣。有些動物物種，味覺和聽覺遠比人類的感官敏感，因此，用我們的五個感官，只能創造微小的宇宙，卻無法認知宇宙的實相。
通過五個感官，我們能夠接觸心識的對象，這些對象大部分只是帶質境，而不是性境。活在海底的蛤蚌，它們沒有視覺和聽覺，它們的宇宙比人類的宇宙細小得多，它們的「一切」比人類的「一切」要小很多。可能有一些物種的感官，比人的感官敏感得多，它們的宇宙，比人類的宇宙更美麗宏偉。活在海底的蛤蚌，沒有機會觀察宇宙星月、一望無際深藍的海洋，聽到潮水演奏澎湃的音樂。蝙蝠的感官，讓它們即使在黑夜裡，也能察覺三公里前的東西，免得它們飛的時侯撞到面前的障礙物。它們的感官有如雷達，是我們人類身體沒有的。因此我們不要太過相信自己的感官，以為心識有能力警醒我們。了解感官的限制，讓我們不會過於激動，不會以教條的態度接觸世界和所有物種。
其實，我們有多過五種感官，皮膚的接收神經元有很多種。有些接收神經元感覺到觸、泠、熱或者痛。一種接收神經元，無法做到其他接收神經元所做的。我們的內耳有一個感官叫做迷路，能夠覺察我們身體在空間中的位置，哪裡是上、哪裡是下、哪裡是右、哪裡是左。感恩有這個感官，我們可以在行、住、坐、臥、跑、跳時保持平衡。
科學幫助我們覺知感官的限制，擴大我們看、聽、由一處去到另一處的能力。雖然我們沒有天眼通、天耳通、神足通，但因為有科學和技術，我們可以看到和聽到相隔幾千公里所發生的事，可以用飛機和火箭一般的速度行進，去探訪鄰近的星球。
生物學和物理學幫助我們更容易移除對於心和物、心理和生理之間的二元之見，讓我們看到身和心的相待和相續性。我們的心行，如焦慮、憤怒、恐懼、哀傷、絕望，與神經脈衝和傳導神經有密切關係。我們看到，身是心的延續，心是身的延續，由此我們放下所謂偏計的分別，看到一切現象、主體和對象、造化與造物、污泥和蓮花、染和淨為一體。這個時代，唯識要進入生物學和物理學，而不是如法稱和陳那的時代單是接納倫理學。唯識學應該與心理學和生物學並肩而行。如果我們要研究思想和感受如何生起，就得對神經系統和腦部有認識。在認知事物的第一剎那，前五識並未形成偏計的分別，或執著於共相，雖然它們接觸的是性境，但那只是性境非常有限的一小部分，而藏識卻掌握了性境的所有種子。在相待的原則下，能藏亦是所藏，見也是相，我們不能將兩者分開。
意識的角色
意識在散亂的狀態中（散位意識），很容易被情識推動，接觸欲望的對象，它的注意是非如理作意（ayonisomanaskāra）。心識被推著走，如此將會帶來痛苦。意識如果不懂得觀照四種食糧（四食），我們會讓身心攝取有毒的物質，帶來煩惱和痛苦。意識如果不修習正念，幫助末那控制如貪欲、自私、仇恨等衝力，那麼污泥多了，蓮花卻減少。如果意識不懂得修觀，只懂得掩蓋和壓抑痛苦，有一天身心病症將會出現，意識將會處於失常或病態（亂中意識）。如果意識在日常生活中修念和定，就能夠在每個步伐、每個呼吸和每個舉止中製造平安喜樂，安定身心。如果意識懂得覺觀呼吸，覺知痛苦而不逃避或掩蓋痛苦，意識就能擁抱和安撫這些煩惱的感受和情緒。最後，通過修習觀照生起智慧，我們能轉化痛苦為理解和愛，在當下就能讓污泥變成蓮花。觀無常、觀無欲、觀緣生、觀相即，意識止息偏計執，達到依他起的智慧，除去帶來痛苦的分界線。如果意識繼續觀照依他起，慢慢就會生起「圓成實」的智慧，這就是後得智，能夠幫助意識如藏識般接觸法身、真如和性境。這樣的修習非常實際，比許多禪修如四尋思、唯識五位（資量、加行、通達、修習、究竟）、十地、四禪、四無色定更為實際，因為這些禪修方法在理論上雖然非常豐富，在行持方面卻不太具體。
四尋思 （paryeṣaṇa）
四尋思旨在於幫助修行者看到名（nāma）、事（vastu）、自性（svabhāva-prajñapti）、差別（viśeṣa-prajñapti）虛假的性質，了解到這些都是心識的造作。尋思（paryeṣaṇa）即是尋求思慮、研究或決擇。無著論師在《攝大乘論》中有提及四尋思。
四尋思的第一尋思是「名尋思」（nāmaparyeṣaṇa）。名稱幫我們將事物概念化，但名稱並不等同於那事物。事物瞬息在變，但名稱依舊。事物由許多不同的因素聚合而成，名稱可以用來將這許多元素概念化為單一。因此修行名尋思時，知道事物的名字就是了，不要以為名稱就是那事物。
說起「瓶子」這個名稱，就會把人們的注意帶到瓶子。就名稱而言，瓶子只是瓶子，它不可能是其他，譬如碗、碟、陶瓷、火爐、水、陶工的雙手。「瓶子」這個名字將所有其他因素排遣在外，然而瓶子與其他因素之間有密切的緣起關係，甚至於若是沒有其他因素，就不會有瓶子。因此，名稱有排除（apoha）的功用，但它不等同於那事物。
第二尋思是事尋思（vastuparyeṣaṇa），即是對事物的尋思。當我們推求事物時，應該只去看那事物，而不要被它的名字所困，因為事物是無常、緣起和相即，而名稱卻不是。思慮事物，我們可以看到它們的緣起性、依他起性和相即性。
第三尋思是自性假立尋思（svabhāva-prajñapti-paryeṣaṇa），即是尋思事物的自性、本質，以看到事物並非實體，而是假立、是意念、是心識的造作。首先，尋思名稱的本質。名稱只是名稱，它並非真的實質，而只是假立、假名（prajñapti）。然後，尋思事物的本質、自性。事物並不是實質、本體，而是由許多不同因素暫時聚合而成。因此事物亦只不過是假立施設（conventional designations）。
第四尋思是差別假立尋思（viśeṣaprajñapti-paryeṣaṇa），即是尋思關於名與事之間的對立，以看到表面上兩者好像有差別，彼此對立，但其實它們是相依而表現，就如長短、左右、中外、主體對象、有無、生死等。首先，是尋思名字與名字之間的分別和對立。沒有「長」這個名，就沒有「短」這個名；沒有「中」這個名，就沒有「外」這個名；沒有「本體」這個名，就沒有「現象」這個名；沒有「生」這個名，就沒有「死」這個名。表面上這些名稱好像是彼此相對，互相對立，但現實是它們相依而成立。
然後，是尋思事物與事物之間的差別和對立，例如物質和能量、造化與造物、煩惱與菩提、幸福與痛苦。這些形相的差別與對立都只是假立，其本質是相待、相即、彼此相依而表現。沒煩惱就沒有菩提，沒痛苦就沒有幸福，沒污泥就沒有蓮花。因此這裡每一雙對立都是假立施設。這些差別假立，正是《入楞伽經法身品》（新修大藏經671）裡經常提到萬法的相待性。
我們常常傾向相信就自性和本質而言，事物之間彼此有差別（異）；而在本體而言則一切皆有相同的性質（svabhãva），儘管這相同的性質是有一個自我的實體，而只是依他起、圓成實或者真如。這種傾向將我們帶到「同」的觀念，將這一體性視為「異」的相反。如此，我們又執著於另一組對立：同和異。唯識學幫助我們觀照三無性（譯注：相無性、生無性、勝義無性），以免執取三性（偏計所執性、依他起性和圓成實性），被「同」的觀念所困。同時，唯識學也幫助我們觀差別，觀相待，藉以超越「異」的觀念。這樣來看，四尋思在教義方面非常透徹。
雖然四尋思，或唯識所說的四如實智，在教理上非常符合原始和大乘佛教的智慧，但在實踐方面仍然過於抽象和理論性。修學之目的，並非是證明某些事，儘管那是唯識的教義。修學目的，是讓修行者有所轉化。因此我們使用四尋思時，就得用無常、無我、緣生觀，來照亮日常生活中由一雙雙對立，譬如是煩惱與菩提、幸福與痛苦、生與死、常與斷、佛和眾生、朋友和仇人、自與他等等所產生的實際問題，以能在日常生活中切實地實踐應用佛學。
五重唯識觀
在發展其唯識的見解時，玄奘的弟子窺基列出五重唯識觀。但五重唯識觀仍偏向二元之見，非常理論化，也違反了唯識「俱有依」與「種子依」的原則。
第一重唯識觀是遣虛存實。虛，是指心的造作（遍計執），以為我、法（現象）是有獨立自性的實體，無須其他因緣也能夠存在。實，是指依他起的智慧，了知萬法相依而表現，此有故彼有，此無故彼無。虛假不實、真實存在，這裡保留了「有」與「無」的觀念，但它們並不是指「我」、「法」的現象，而是指知見虛、實的性質。
第二重唯識觀是捨濫留純，捨去多餘不需要的，留下純粹和所需的。這裡說多餘不需的，是認知的對象，即是識的所緣，是識的相分，也即是跟見分相待的部分。根據五重唯識觀，識的相分，是由識的見分、自證分和證自證分所造。雖然相分是所緣條件（所緣緣），但它是由其他三部分所造成，因此它並非真的所需。這樣的說法，違反了俱有依的規律和相待的原理，與唯識教理相矛盾，錯誤引導我們，以為認知主體能夠單獨存在，無須有認知對象。
第三重唯識觀是攝末歸本。末是指見分和相分（認知的主體和對象），這兩部分只是表面顯示的部分，並非實相本身，我們不要被它所困，要放下它以回到根本，回到識的自證分之根源。這樣的思想表現出從相入性的意向，意圖由現象世界進入本體世界。但這看法仍被困於二元之見。我們尋找的本體（性），可以在現象（相）之中找到，何須移去現象才能找到本體？
第四重唯識是隱劣顯勝，隱藏不重要的，讓重要的清楚地顯現。劣是指心所，而勝是心王。這樣的觀念也是來自二元之見。我們要在心所中看到心王。沒有水，又怎會有河流？
第五重唯識觀是遣相證性，離開現象世界，接近本體世界。在這裡二元見解仍是主導。然而，我們無須放下現象世界才看得到本體世界。離開現象，也就沒有本體了。
五重唯識觀表現出從相入性的意圖，但修行方法卻並不實際，有違唯識「種子依」和「俱有依」的根本規則。
總結要點
１．藏識保存種子和種子生起的現行。藏識的見分是真現量，藏識的相分是無質性境和有質性境，即是無相性境和有相性境。藏識是大圓鏡智，無需轉化。無論是阿羅漢與否，藏識仍是大圓鏡智，因為藏識是無覆。
２．藏識保存的種子和現行，都是無覆無記。種子的性質，亦如藏識的本質是非有非無、非善非惡、非有漏非無漏。藏識執持根身和器世間的種子，皆是法爾。
３．相分和見分根據相待的規律，相依而表現，不可能將對象從主體中移去，或者是從主體中拿走其對象。
４．藏識中種子的性質，也是藏識的性質：
- 剎那無常，時刻轉變
- 果與因俱在，無法分開兩者
- 恆隨轉，雖然剎那變異，但仍有相續性
- 性無記，非善惡，性質為不固定，故能被認知為善或惡
- 待因緣俱足，才表現或成熟
- 超越有和無的概念
- 超越內和外的概念（主體和對象）
- 超越舊和新的概念（俱生和新熏）
- 超越染和淨的概念（有漏和無漏）
- 超越同和異的概念
- 超越來和去的概念
- 超越共和別的概念
５． 在藏識中，種子和現行皆為性境，是實相本身。種子是無相性境，而現行是有相性境。藏識不被現行的形相所困，因為藏識是真現量。
６．因為是無相、相即和緣起，所以種子不一定要有引自果的性質。
７．藏識與五遍行心所相應，亦與五別境心所相應，因為藏識時刻都有慧（真現量）、有念（藏識是記憶儲藏庫）、有定（不散亂），以維持生命力。藏識亦與命根心所，即是生命力相應。
８．藏識中的五蘊，亦是法爾如是，如法身般微妙。末那執取的對象，並不真的是性境，而是末那對藏識所製造的影像，這影像是帶質境，不是性境。
９．末那的所依是藏識，主要是命根，是求生、續存、永遠延續的意志。末那是自存的機製、自衛的本能、貪生怕死的能量、追求快樂和逃避痛苦的傾向。由這基礎而生起如焦慮、貪欲、恐懼等煩惱，為我們帶來痛苦。但如果意識懂得依據藏識作觀照，能深觀末那，限制末那而生起無分別智，那就是生長於末那污泥上的智慧蓮花。有污泥才有蓮花，有蓮花就有污泥，因此末那、意識、妙觀察智和平等性智是相續之流，互相依靠而表現，而不是互相對立和彼此排斥。不用等到沒有污泥才有蓮花，如果沒有污泥，也就再沒有蓮花，煩惱即菩提就是如此。
１０．根據種子依和俱有依的原則，識的見分和相分的基礎皆在種子，兩者互相依存而同時表現。因此，說「相從見」和「一頭得」，是違反俱生和相待的原則。並非先有見分，然後造成相分。
１１．只要有生命，就有末那。成了阿羅漢，成了菩薩，仍然有末那。但對於諸聖賢，末那並不造成問題，因為他們懂得處理末那、昇華末那，將末那的本質變成念、定、慧。佛三十五歲成道時仍非常年青，仍有性欲能量，但這並不造成問題，因為佛陀懂得用方法將這能量變成慈悲智慧，滋養自己以及幫助別人。因此這能量並非障礙，而是一種所須的能量之源，以能將之昇華，帶來幸福和智慧，就如污泥可以用來培植蓮花。
１２．異熟每分每刻（剎那）發生，亦有一個時期後才出現的異熟（一期）。我們無須等到這個四大和合之身分解，然後再重生。每個意念、每句話語、每個行動發生那一刻我們已經重生。行動成果出現的時間可能不同，但每一刻都有異熟。
１３．我們要在日常生活中訓練自己，學習觀照以移去主體與對象、內與外、心和物、人和我之間的界線，超越二取，實現唯識本性。
１４．這些具體的修習，能夠釐清、限制和昇華末那：
- 持戒、修習正念，看到正念修習保護我們的自由，而非規範或禁制。
- 正念生活，藉以接觸生命中美妙的事物，帶來滋養和療癒。不要放棄當下去尋找未來的幸福。
- 學習以正念於呼吸和正念步行來培養喜樂。
- 觀照萬物緣起、相即、相待的本性，藉以放下偏計所執（由心造作而成的分別）之見，證入依他起，達到後得智，放下帶質的世界，接觸性境的世界，使得意識能夠如藏識般認知事物。
- 轉依（āśrayaparāvṛtti，Transformation at the base）並不是轉化藏識，而是放下末那和意識的舊習氣，表現和鞏固當下就能夠培養喜樂和處理痛苦的新習氣。腦部和腦神經元形成和鞏固這些新習氣。腦部的可塑性顯示，腦部跟藏識一樣也是無記和不固定。
最初唯識學亦稱為瑜伽行派（yogācāra）。瑜伽的意思是相應，與真理相應，與究竟實相相應。修行方法如觀呼吸、集中心意、止觀，能夠建立修行者與究竟實相的相應。無著的《瑜伽師地論》主張修行者要通過十七個境界（地），關於修習的方法演繹得非常理論化和仔細，但不及經藏中的修行方法般實際。根本的禪修經典如《入出息念經》、《念住經》所演繹的修行方法更為清楚、簡單、實際。
佛教的唯識學是大乘的阿毘達磨。幾個世紀以來，佛教唯識被視為權乘。但以其不二和相待的見解，唯識可以是大乘佛教的穩固基礎，而不再是權乘。
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